MY HOME

TOKOH-TOKOH SOSIOLOGI

2008-11-09T02:22:00.000-08:00

EMILE DURKHEIM

Kehidupan emile Durkheim yang relatif datar ditandai oleh kesukssaakadmi dan berkedinan yang bahagia. Emile Durkheim lahir pada tanggal 15 april 1858 di epnal,propinsi lorraine di prancis timur, Emile Durkheim dibesarkan ditengah keluarga dan komunitas yahudi ortodoks. Anak seorang rabbi meskipun keputusannya meniti karir lebih cenderung intelektual sekular daripada religius bisamenjadi tanda bahwa Emile Durkheim lebih mengutamakan modernitas-modernitas daripada tradisis dan yang akhirnya menjadi ciri pemikiranya

Setelah merampung studi di paris tahun 1882, beberapa tahun kemudian Durkheim mengajar filsafat di sejumlah lycee, tahun 1887 dia diminta mengajar bidang sosiologi dan pendidikan di fakultas sastra universitas bordeaux. Ditahun yang sama Emile Durkheim menikah dengan louse drefust dan yang mencurahkan masa hidupnya selanjutnya untuk membantu kerja intelektual Durkheim memikul tanggung jawab untuk urusan rumah tangga dan pendidikan kedua anaknya, menjalin berbagai manuskrip, mengoreksi naskah dan terlibat dalam administrasi editorial annee sosiologque, yang dibentuk Durkheim pada tahun 1898 .

Selama 15 tahun di bordeaux, ia menerbitkan 3 karya yang membuatnya terkenal : the division of labour in society (1893, the rule of sociological methode (1895) dan suicide ( 1897). Disamping studinya tentang montesque, berbagai arikel dan 5 volume pertama anne sociologique. Durkheim juga memberikan kuliah tentang banyak bidang, terlibat dalam administrasi universitas dan aktif turut bekerja untuk reformasi pendidikan, tidak heran jika Durkheim bekerja dengan jadwal waktu padat, berbicara dengan keluarganya pada saat makan bersama dan tidak lagi sesudahnya.

Reputasi intelektual Durkheim dan meningkatnya legitimasi ilmu “ social dikukuhkan dengan diangkatnya ia sebagai pimpinan di burdeaux tahun 1896, tetapi pengakuan paling tinggi permintaan mengajar di sorbonne, baru terjadi pada tahun 1902 dan dibidang yang diminta bukan ilmu “ social melainkan bidang pendidikan”. Dan durkehim berada di sorbonne selama 11 tahun sebelum kata sosiologi ditambah pada gelarnya. Sementara proyek intelektual Durkheim dibangun dalam lingkungan akademis namun legiomasinya baru diakui secara penuh menjelang akhir masa karirnya. Dengan pecahnya perang ditahun 1914 fokus tulisan dan aktifis publik Durkheim bergeser menuju persoalan “ sebab historis perang itu serta isu tentant moralitas nasional”. Kesehatan Durkheim sangat buruk karena terlalu banyak bekerja dan merosot setelah kematian anaknya di front tahun 1916. Durkheim meninggal bulan november 1917 pada usia 59 tahun.

Disepanjang karyanya durkehim mempertahankan suatu pandangan sosial radikal tentang perilaku manusia sebagai suatu yang dibentuk oleh kultur dan struktur sosial. Dalam division of labour in society umpamanya ia mengemukakan bukti sejarah menunjukkan individualisme yang oleh para pemikir sosial konservatif dianggap bertanggung jawab atas runtuhnya tatanan sosial.

Argumen Durkheim mengenai subyek yang dikonstruksi secara sosial dirumuskan paling jelas dalam the rule of sociological method, dimana Durkheim menandaskan pernyataannya tentang sociologi sebagai bidang penelitian yang absah dan objek studinya berupa “ fakta sosial” yang tidak dapat dijelaskan dalam kerangka psikologi individual. Fakta sosial menurutnya berada di luar individu dan ditopang oleh kekuasaan koersif.

Emile Durkheim pada umumnya dianggap salah satu tokoh utama dalam perkembangan sosiologi sebagai disiplin akademis. Proyek intelektual bertalian dengan dua problem utama.

Yang pertama mengenai otonomi sosialsebagai level realitas yang khas dan tidak dapat direduksi menjadi wilayah psikologis individu akan tetapi memerlukan penjelasan berdasarkan kerangkanya sendiri.

Yang kedua mengenai krisis modernitas. Putuskan ikatan sosial tradisional karena industrialisasi, pencerahan, dan individualisme. Menurut Durkheim dua problem tersebut sangat berkaitan erat. Yang perannya bahwa problem-problem yang disebabkan oleh runtuhnya tatanan tradisional hanya dapat diatasi dengan pemahaman ilmiah. Apabila hukum mengendalikan dunia alamiah dapat ditemukan lewat observasi empiris, maka demikian pula dengan hukum-hukum yang mengatur dunia sosial. Dimata Durkheim krisis zaman tersebut memberikan tantangan tertentu untuk menuntut keberanian ilmu pengetahuan, ujarnya dapat membantu kita menyesuaikan diri, menetapkan tujuan yang tengah kita capai dengan penuh kebingungan sebab dalam upaya menyempurnakan hukum perubahan keutaman memungkinkan kita mengantisipasi terjadinya perubahan.

Tesis Durkheim dalam division of labour society sebenarnya merupakan pembelaan atas modernisasi. Sembari menyanggah pandangan bahwa industrialisasi misalnya mengakibatkan ambruknya tatanan sosial. Durkheim berpendapat surutnya otoritas keyakinan moral tradisional bukanlah indikasi adanya disintegrasi sosial melainkan perubahan sosial. Pergeseran historis dari bentuk tatanan sosial yang di dasarkan pada keyakinan bersama dan kontrol kemauan solidaritas komunal menuju pada tatanan yang berdasarkan ketergantungan mutual antar individu yang relatif otonom (solidaritas organis). Ia mencirikan solidaritas mekanis masa tradisional sebagai solidaritas yang tergantung pada keseragaman dan bersama menciptakan keyakinan dan nilai bersama. Dalam kondisi solidaritas mekanis menurutnya tergantung pada tipe kolektif dan mengikuti segala gerakannya. Sedangkan solidaritas organik diciptkan oleh pembagian kerja: spesialisasi menurut Durkheim syarat bagi berkembangnya perbedaan persoalan dan menciptakan wilayah aksi yang tidak tunduk pada kontrol kolektif akan tetapi pada saat yang sama meningkatkan pula ketergantungan pada massa karena dengan adanya sepesialisasi bidang kerja maka pertukaran pelayanan menjadi syarat bagi kelangsungan hidup.

KARL MARX

Karl Marx lahir di trier, jerman, di daerah rhine pada tahun 1818 ayahnya heinrich dan ibunya henerietta berasal dari keluarga rabbi yahudi, tapi herich Marx memperoleh pendidikan sekuler dan mencapai kehidupan borjuis yang cukup mewah sebagai pengajcara yang berhasil.ketika suasana politik tidak menguntungkan, Marx dan keluarganya masuk protestan dan diterima dalam gereja hitteran.

Dalam kehidupan Marx menekankan pandangan bahwa kepercayaan agama tidak tidak berpengaruh terhadap prilaku tetapi sebaliknya kepercayaan agama itu mencerminkan factor-faktor social ekonomi yang mendasar. Dari ayahnya dan dari keluarganya ludding von westphalen tetangga akrab max memperoleh pengetahuan, pemikiran, pencerahan, abda ke-18 tapi dimasa mudanya karl Marx tidak menganut kepercayaan politik monarki ayahnya.

Pada usia 18 tahun, setelah belajar hokum selama satu tahun di universitas bonn. Marx pindah ke universitas berlin, sebagai akibat dari hubungannya dengan kelompok Hegelian muda, beberapa unsure dasar dari teori sosialnya mulai dibentuk. Meskipun hegel sudah mati waktu Marx masuk universitas berlin semangat dan filsafatnya masih menguasai pemikiran filosofis dan sosial penganut hegelian muda mempunyai pendirian kritis dan tidak menghargai ide-ide hegel serta pengikutnya.

Sesudah menjelaskan disertasi doktornya di universitas berlin, Marx berniat memasuki karir akademis. Namun sponsornya bruno bauer di pecat dari akademisnya karena padangannya yang kiri dan anti agama, membiarkan Marx tanpa dukungan. Dengan tertutupnya pintu masuk akademis. Marx menerima tawaran untuk menulis dalam surat kabar borjuis liberate yang baru bernama fheinishe zeitung pendirian radikal liberal surat kabar itu mencerminkan oposisi berjouis terhadap sisa-sisa sistem aristokrasi-feodal kuno. Di sini Marx menjadi pemimpin redaksi surat kabar. Dari pada hanya mendukung gerakan petani dan orang miskin. Tidak lama Marx bekerja disana dan setelah pemikirannya dengan jenny von westphalen, Marx dan istrinya pindah ke paris.

Selama tinggal di paris (1843-1845) Marx terlibat kegiatan radikal. Pada masa itu paris merupakan pusat liberalisme dan radikalisme sosial dan intelektual yang penting. Marx berkenalan dengan pemikir-pemikir penting dalam pemikiran sosialis prancis termasuk st saint simon dan proudhon dan tokoh revolusioner seperti blangui dan selama di paris Marx juga mengenal tulisan ahli ekonomi politik inggris seperti adam smith dan david richardo, Marx mengambil isu individualisme,pendekatan ini menyatakan bahwa dengan individualisme itu akibat sosial, manusia di kesampingkan tapi yang lebih penting, Marx melihat meluasnya mentalitas dunia pasar yang bersifat interpersonal ke hubungan sosial dan struktur sosial sebagaian sumber alienasi yang palingdalam.

Pertemuan yang paling menentukan selama Marx di paris adalah pertemuannya dengan friendrich engels yang menjadi kawan kerjasama sampai Marx meninggal. Selama Marx dan engels di paris mereka mengenal karya mengenai suatu interpretasi komprhenesif tentang perubahan dan perkembangan sejarah sebagai alternatif terhadap interpretasi hegel mengenai sejarah. Dalam interpretasi mereka kondisi-kondisi materil serta hubungan sosial yang muncul darikondisi itu merupakan dasar perkembangan intelektual atau kekuatan yang mendorong perubahan sejarah bukan munculnya ide atau pertumbuhan akal budi. Karya ini ahirnya di terbitkan dengan judul the germani ideology dan engles sendiri menggambarkannya sebagai titik tolak untuk prinsip materialisme historis.

Marx di usir dari paris tahun 1845 oleh pemerintah, karena tekanan dari pemerintah berusia yang pernah terganggu oleh tulisan Marx yang berbau sosialis. Marx kemudian bertolak menuju brussel.

Di brussel dia mengadakan kontak dengan buruh dan kaum cendikiawan. Pada tahun 1846 Marx dan engels menuju inggris, tidak lama setelah itu mereka membentuk panitia urusan surat menyurat, supaya mempertahankan kontak dengan kaum sosialis perancis, jerman dan inggris.

Pada tahun 1848 Marx diundang ke paris oleh pemerintahan yang baru. Merupakan masa pergolakan karena gerakan-gerakan revoulusioner dengan cepat mendapat sambutan di seluruh eropa.

Sesudah tinggal di paris Marx kembali jerman untuk menerbitkan neue rheinische zeitung dan dengan cara ini mempengaruhi arah reformasi itu. Karya yang paling penting dihasilkan Marx selama tahun-tahun hidupnya di london adalah das kapital sebagai karya besarnya ( magnun opus) pada tahun 1863 Marx siap mengahiri sikap tidak terlibatnya dalam kegiatan politik dan tahun 1883 istrinya jenny von westphalen meninggal, setelah 2 tahun kematian istrinya Marx pun meninggal.

Dalam the german ideologi Marx dan angels mulai mengingat proletariat dalam teori mereka pretensi kaum borjuis bahwa kepentingan mereka sendiri tidak lain adalah kepentingan rakyat umum. Tahun 1848 Marx dan angels menerbitkan karyanya yang amat terkenal,the comunist manifesto sebuah polemik yang berilian dan menguraikan satu utama proyek Marx, suatu penilaian atas peradaban kapitalis yang sangat ambivalen, peradaban yang menjadikan segala sesuatu menjadi mungkin dan serentak menyingkirkan realisasi diri potensi kemanusiaan. Kaum borjuis menciptakan suatu masa pertumbuhan ekonomis yang sangat menakjubkan namun tak terkendali, Marx sekedar mengajukan pertanyaantentang apakah ini merupakan suatu problem dimana kaum proletariat merupakan solusinya.

Manifesto kembali ke tema sejarah dimana telah dibahas dalam the german ideologi, disinilah muncul aksioma bahwa semua sejarah adalah sejarah perjuangan kelas. Bagi Marx, perjuangan kelas adalah porosnya bagi Marx akhir adalah struktur kelas, kerja, dan modal yang menjadi kategori formalnya. Disni Marx mengemuakan model dua kelas yang banyak ditiru oleh para sosiolog dan sejarawan dibelakang hari dan merupakan konsep sentral dalam kapital. Sejarah bukan sekedar sejarah kelas yang berjuang sejarah modern adalah peperangan besar antara dua kelas fundamental yaitu borjuis dan proletar.

Puncak pemikiran dan metodologi Marx adalah kapital. Marx mengemukakan kritik yang sangat mengena terhadap etika kapitalis dan utilitarian. Masa borjuis mereduksi nilai kemanusiaan menjadi nilai ekonomis dan mereka menyeragamkan berbagai perbedaan yang semestinya menjadi karakteristik kehidupan sehari-hari. Tenaga kerja tenggelam menjadi benda-benda yang lantas menguasai kita menjadi lebih penting daripada kita dan mirip perberhalaan. Kita terjerumus dalam pemujaan dunia. Demikian Marx mengawali narasi yang seksama yang membawa kita dari permukaan dan akhir proses tersebut menuju produksinya danta.

Penerimaan atas pemikiran Marx sangat Marx. Marxisme memiliki tradisi pengaruh yang panjang lewat gerakan buruh seiring dengan ekspansi dan radikalisasi sistem pendidikan tersier pada tahun 1960-an marcuse dan gramschi menjadi populer bersama dengan tulisan Marx muda. Marxiseme berpengaruh dalam bidang sosiologi lewat karyanya connell dan irving tahun 1980. lewat hubermas dalam theopanous tahun 1980 dan frankel (1983) dan masih banyak yang lain. Antusiasme terhadap karya-karya awal Marx dibangkitkan oleh pemikir yang bermukim di agnes heller

MAX WEBER

Max Weber lahir di Erfurt, thurinisia tahun 1864, tetapi dibesarkan di berlin. Keluarganya adalah orang protestan kelas menengah atas, ayahnya adalah hakim di erfurt dan ketika keluarganya pindah ke berlin dia menjadi seorang penasihat di pemerintahan kota dan menjadi anggota prussian house of deputise dan german reichistag.

Ibu Weber helene fallenstein weber, ketika masih kecil Weber adalah seorang pemalu dan sering sakit tapi dia sangat jenius dia membaca dan menulis sesuatu secara ilmiah ketika dia masih remaja. Pada usia 18 tahun Weber mulai mempelajari hukum di universitas heidelbeg. Studinya di heidelbeg terganggu karena tugas militer di strasbours selama satu tahun.

Perhatian Weber kemudian dalam bidang teori mengenai pengaruh ide dan kepentingan dalam mengendalikan perilaku manusia tergambar dalam keluarganya. Ayahnya memberikan prioritas pada kepentingan politik dan ekonomi sedangkan ibunya dan keluarga baumgarten membeikan prioritas kepada ide-ide “ etika protestanisme”. Akhirnya Weber menolak sikap ayahnya yang bersifat amoral dan mengarahkan perilakunya sesuai dengan ibunya.

Weber meneruskan studi akademisnya di berlin dan membantu dalam pengadilan hukum. Pada tahun 1889 dia menyelesaikan tesis doktornya “history of commersial sicietis of the middle ages” sesudah merampungkan tesis post doktoral dia meminta mengajar di universitas berlin dan pada saat itu dia masih sebagai pengacara. Beban pekerjaan selama betahun “ berat dan dia menjadi orang teliti dan metodis, langkah ini merupakan suatu cara untuk mengalihkan perhatian atas sikap yang negatif pada ayahnya. Bagaimanapun juga dia terus hidup bersama keluarganya sampai tahun 1893 dan menikah dengan marianne schnitzer.

Weber mulai membaktikan watkunya untuk kehidupan akademis setelah menerima kedudukan sebagai profesor ekonomi universitas freinburg tahun 1894. dua tahun kemudian dan kembali ke universitas haidel berg sebagai profesor ekonomi.

Etika protestan dan sosiologi Weber

Karya Weber terpenting dan paling kontroversial adalah the protestant ethnic and the spirit of capitalism (1904-1905) bertolak belakang dengan teks berat dan kering seperti economy and society 1968. dalam karyanya ini dia sangat reflektif dan lincah.

Serupa dengan Marx dan Durkheim, Weber mengambil posisi menentang utilitarisme atau kultus terhadap manfaat (utility) yang menggantikan segala pertimbangan mengenai kualitas yang menggantikan segala pertimbangan mengenai kualitas dengan perhitungan kuantitas. Weber menganggap rasionalisasi sebagai proses yang tidak mungkin ditawar, tapi sifatnya ambivalen sebagaimana ia nyatakan warga modernitas memerlukan birokrasi, keadilan, legalitas dan administrasi namun Weber tidak mengkonstruksi teorinya menurut sistem yang birokratis. Dalam bentuk maupun isi metode bersifat esaitik.

Calvinisme mendorong asketisme,pengumpulan kekayaan demi perkenaan tuhan dan bukan kemewahan duniawi. Akumulasi modal ini memungkinkan terjadinya transisi dari feodalisme menuju kapitalisme. Kini logika pengajaran kekayaan duniawi demi tuhan menjadi bumerang bagi dirinya sendiri. Weber mengutip goethe, asketisisme sebenarnya hendak mengupayakan kebaikan tapi akhirnya menciptakan kejahatan.

Bagi Marx Weber problem modernitas adalah kapitalisme bagi weber, kapitalisme adalah bagian fundamentalisme dari problem itu dan hanya sebagai bagian saja. Weber mengemukakan yang mendasar bahwa kelas tidak dapat melakukan aksi yang dapat adalah kelompok, termasuk kelompok dan perwakilan yang berpihak pada suatu kelas. Weber mempertahankan arti pragmatis aksi yang sejalan dengan, katakanlah,pandanglah luckas dan Marx muda. Bagi mereka prolektariat merupakan aktor kolektif, bentuk-bentuk aksi, otokritas dan legitimasi, di pandang Weber bersifat tradisional, kharismatik dan legal-rasional, jika di lihat secara skematis hal tersebut merupakan urutan kasar namun senantiasa terbaur dalam fungsi historis.

POLITIK DAN KECENDIAKAWANAN

Weber memandang dunia sosial terdiri dari sejumlah wilayah ( spheres) dan etika yang khas. Problem yang menyangkut birokrasi misalnya adalah bagaimana menjaganya agar tetap berada di wilayahnya semula demikian juga dengan praktik lain.

Dalam konteks de magogi politik bersamaan dengan lahirnya republik weimar, runtuhnya kekaisaran menimbulkan banyak huru hara . farisme mulai bangkit, weberpun merasa cemas jikalau politik dan kecendiakawanan akan tetap terpisah, bukan karena keduanya tak berkaitan namun karena masing-masing mempunyai tujuan tersendiri.

Dalam semua hal gagasan Weber secara mengagumkan tampil sebagai pemikiran kontemporer. Gagasannya diikuti walaupun banyak kemungkinan masih bisa terjadi dan ia lebih mendasar pemikirannya pada studi kasus dari pada karya “besar dan pemahaman mikro sosiologis muncul dari pemikiran mikrososiologi. Teori sosial webers secara konsisten bersifat historis, dia menempatkan diri dalam makna suatu zaman dimana ilmu pengetahuan dan agama telah diceraikan.

Dalam pembahasannya mengenai sosialisme Weber menamai comunist manifesto sebagai dokumen prestasi ilmiah urutan pertama yang membuatnya keberatan adalah penegasan karya itu bahwa sosialisme berarti tamatnya dominasi dengan cara yang simpatik Weber membahas kemungkinan adanya kooperasi namun Weber memandang bahwa negara dan modal merupakan institusi utama kehidupan ekonomi dan khawatir kepada tirani negara ketimbang tirani modal.

Bagi Weber sosialisme serupa dengan tuhan yang tengah bertungkai, namun tak ada satupun ia jagokan.

Pengaruh Weber di australia cukup kuat namun terlambat karena terhalang seagai suatu disiplin baru hadir sejak tahun 1960-an. Dan pengaruh Weber terhadap para pelopor seperti davies dan encel cukup nyata. Pemikiran filosofis Weber merupakan hal baru di australia maupun lingkungan akademis berbahasa inggris lainnya. Weber kini dibaca kembali dari segi kulturalnya atau filosofisnya oleh para pemikir seperti zawar hanafi dan Harry Redner.

Daftar Pustaka

N. Bellah, Robert. 2000. Esai-Esai Agama Di Dunia Modern. Jakarta : Paramadina

Sanit, Arabi. 1985. Swadaya Politik Masyarakat. Jakarta: Rajawali

KAPITA SELEKTA

2008-08-16T05:02:00.002-07:00

SOSIOLOGI AGAMA...!!KAPITA SELEKTA
SOSIOLOGI AGAMA

OLEH
A L W I

SEKOLAH TINGGI KEGURUAN DAN ILMU PENDIDIKAN
(STKIP) HAMZANWADI SELONG
PROGRAM STUDI PENDIDIKAN SOSIOLOGI
e-mail: alwitie@yahoo.co.id
website: http://www.alwi-sosiologi.blogspot.com

SOSIOLOGI AGAMA DURKHEIM
oleh Mohamad Zaki Hussein

A. Definisi Agama Menurut Durkheim
Definisi agama menurut Durkheim adalah suatu "sistem kepercayaan dan praktek yang telah dipersatukan yang berkaitan dengan hal-hal yang kudusÉ kepercayaan-kepercayaan dan praktek-praktek yang bersatu menjadi suatu komunitas moral yang tunggal." Dari definisi ini ada dua unsur yang penting, yang menjadi syarat sesuatu dapat disebut agama, yaitu "sifat kudus" dari agama dan "praktek-praktek ritual" dari agama. Agama tidak harus melibatkan adanya konsep mengenai suatu mahluk supranatural, tetapi agama tidak dapat melepaskan kedua unsur di atas, karena ia akan menjadi bukan agama lagi, ketika salah satu unsur tersebut terlepas. Di sini dapat kita lihat bahwa sesuatu itu disebut agama bukan dilihat dari substansi isinya tetapi dari bentuknya, yang melibatkan dua ciri tadi. Kita juga akan melihat nanti bahwa menurut Durkheim agama selalu memiliki hubungan dengan masyarakatnya, dan memiliki sifat yang historis.
B. Sifat Kudus Dari Agama
Sifat kudus yang dimaksud Durkheim dalam kaitannya dengan pembahasan agama bukanlah dalam artian yang teologis, melainkan sosiologis. Sifat kudus itu dapat diartikan bahwa sesuatu yang "kudus" itu "dikelilingi oleh ketentuan-ketentuan tata cara keagamaan dan larangan-larangan, yang memaksakan pemisahan radikal dari yang duniawi." Sifat kudus ini dibayangkan sebagai suatu kesatuan yang berada di atas segala-galanya. Durkheim menyambungkan lahirnya pengkudusan ini dengan perkembangan masyarakat, dan hal ini akan dibahas nanti.
Di dalam totemisme, ada tiga obyek yang dianggap kudus, yaitu totem, lambang totem dan para anggota suku itu sendiri. Pada totemisme Australia, benda-benda yang berada di dalam alam semesta dianggap sebagai bagian dari kelompok totem tertentu, sehingga memiliki tempat tertentu di dalam organisasi masyarakat. Karena itu semua benda di dalam totemisme Australia memiliki sifat yang kudus. Pada totemisme Australia ini tidak ada pemisahan yang jelas antara obyek-obyek totem dengan kekuatan kudusnya. Tetapi di Amerika Utara dan Melanesia, kekuatan kudus itu jelas terlihat berbeda dari obyek-obyek totemnya, dan disebut sebagai mana.
Dunia modern dengan moralitas rasionalnya juga tidak menghilangkan sifat kudus daripada moralitasnya sendiri. Ciri khas yang sama, yaitu kekudusan, tetap terdapat pada moralitas rasional. Ini terlihat dari rasa hormat dan perasaan tidak bisa diganggu-gugat yang diberikan oleh masyarakat kepada moralitas rasional tersebut. Sebuah aturan moral hanya bisa hidup apabila ia memiliki sifa "kudus" seperti di atas, sehingga setiap upaya untuk menghilangkan sifat "kudus" dari moralitas akan menjurus kepada penolakan dari setiap bentuk moral. Dengen demikian, "kekudusan"-pun merupakan prasyarat bagi suatu aturan moral untuk dapat hidup di masyarakat. Ini menunjukkan bahwa "kekudusan" suatu obyek itu tidak tergantung dari sifat-sifat obyek itu an sich tetapi tergantung dari pemberian sifat "kudus" itu oleh masyarakatnya.
C. Ritual Agama
Selain daripada melibatkan sifat "kudus", suatu agama itu juga selalu melibatkan ritual tertentu. Praktek ritual ini ditentukan oleh suatu bentuk lembaga yang pasti. Ada dua jenis praktek ritual yang terjalin dengan sangat erat yaitu pertama, praktek ritual yang negatif, yang berwujud dalam bentuk pantangan-pantangan atau larangan-larangan dalam suatu upacara keagamaan, serta praktek ritual yang positif, yang berwujud dalam bentuk upacara-upacara keagamaan itu sendiri dan merupakan intinya.
Praktek-praktek ritual yang negatif itu memiliki fungsi untuk tetap membatasi antara yang kudus dan yang duniawi, dan pemisahan ini justru adalah dasar dari eksistensi "kekudusan" itu. Praktek ini menjamin agar kedua dunia, yaitu yang "kudus" dengan yang "profan" tidak saling mengganggu. Orang yang taat terhadap praktek negatif ini berarti telah menyucikan dan mempersiapkan dirinya untuk masuk ke dalam lingkungan yang kudus. Contoh dari praktek negatif ini misalnya adalah dihentikannya semua pekerjaan ketika sedang berlangsung upacara keagamaan. Adapun praktek-praktek ritual yang positif, yang adalah upacara keagamaan itu sendiri, berupaya menyatukan diri dengan keimanan secara lebih khusyu, sehingga berfungsi untuk memperbaharui tanggung-jawab seseorang terhadap ideal-ideal keagamaan.
D. Hubungan Antara Agama Dengan Kondisi Masyarakat
Di atas tadi sudah dijelaskan bahwa agama dan masyarakat memiliki hubungan yang erat. Di sini perlu diketahui bahwa itu tidak mengimplikasikan pengertian bahwa "agama menciptakan masyarakat." Tetapi hal itu mencerminkan bahwa agama adalah merupakan implikasi dari perkembangan masyarakat. Di dalam hal ini agama menurut Durkheim adalah sebuah fakta sosial yang penjelasannya memang harus diterangkan oleh fakta-fakta sosial lainnya.
Hal ini misalnya ditunjukkan oleh penjelasan Durkheim yang menyatakan bahwa konsep-konsep dan kategorisasi hierarkis terhadap konsep-konsep itu merupakan produk sosial. Menurut Durkheim totemisme mengimplikasikan adanya pengklasifikasian terhadap alam yang bersifat hierarkis. Obyek dari klasifikasi seperti "matahari", "burung kakatua", dll., itu memang timbul secara langsung dari pengamatan panca-indera, begitu pula dengan pemasukkan suatu obyek ke dalam bagian klasifikasi tertentu. Tetapi ide mengenai "klasifikasi" itu sendiri tidak merupakan hasil dari pengamatan panca-indera secara langsung. Menurut Durkheim ide tentang "klasifikasi yang hierarkis" muncul sebagai akibat dari adanya pembagian masyarakat menjadi suku-suku dan kelompok-kelompok analog.
Hal yang sama juga terjadi pada konsep "kudus". Konsep "kudus" seperti yang sudah dibicarakan di atas tidak muncul karena sifat-sifat dari obyek yang dikuduskan itu, atau dengan kata lain sifat-sifat daripada obyek tersebut tidak mungkin bisa menimbulkan perasaan kekeramatan masyarakat terhadap obyek itu sendiri. Dengan demikian, walaupun di dalam buku Giddens tidak dijelaskan penjelasan Durkheim secara rinci mengenai asal-usul sosial dari konsep "kekudusan', tetapi dapat kita lihat bahwa kesadaran akan yang kudus itu, beserta pemisahannya dengan dunia sehari-hari, menurut Durkheim dari pengatamannya terhadap totemisme, dilahirkan dari keadaan kolektif yang bergejolak. Upacara-upacara keagamaan, dengan demikian, memiliki suatu fungsi untuk tetap mereproduksi kesadaran ini dalam masyarakat. Di dalam suatu upacara, individu dibawa ke suatu alam yang baginya nampak berbeda dengan dunia sehari-hari. Di dalam totemisme juga, di mana totem pada saat yang sama merupakan lambang dari Tuhan dan masyarakat, maka Durkheim berpendapat bahwa sebenarnya totem itu, yang merupakan obyek kudus, melambangkan kelebihan daripada masyarakat dibandingkan dengan individu-individu.
Hubungan antara agama dengan masyarakat juga terlihat di dalam masalah ritual. Kesatuan masyarakat pada masyarakat tradisional itu sangat tergantung kepada conscience collective (hati nurani kolektif), dan agama nampak memainkan peran ini. Masyarakat menjadi "masyarakat" karena fakta bahwa para anggotanya taat kepada kepercayaan dan pendapat bersama. Ritual, yang terwujud dalam pengumpulan orang dalam upacara keagamaan, menekankan lagi kepercayaan mereka atas orde moral yang ada, di atas mana solidaritas mekanis itu bergantung. Di sini agama nampak sebagai alat integrasi masyarakat, dan praktek ritual secara terus menerus menekankan ketaatan manusia terhadap agama, yang dengan begitu turut serta di dalam memainkan fungsi penguatan solidaritas.
Agama juga memiliki sifatnya yang historis. Menurut Durkheim totemisme adalah agama yang paling tua yang di kemudian hari menjadi sumber dari bentuk-bentuk agama lainnya. Seperti misalnya konsep kekuatan kekudusan pada totem itu jugalah yang di kemudian hari berkembang menjadi konsep dewa-dewa, dsb. Kemudian perubahan-perubahan sosial di masyarakat juga dapat merubah bentuk-bentuk gagasan di dalam sistem-sistem kepercayaan. Ini terlihat dalam transisi dari masyarakat tradisional ke masyarakat modern, di mana diikuti perubahan dari "agama" ke moralitas rasional individual, yang memiliki ciri-ciri dan memainkan peran yang sama seperti agama.
E. Moralitas Individual Modern
Transisi dari masyarakat tradisional ke masyarakat modern --yang melibatkan pembagian kerja yang semakin kompleks-- seperti yang telah disebutkan di atas melibatkan adanya perubahan otoritas moral dari agama ke moralitas individual yang rasional. Walaupun begitu, moralitas individual itu, seperti yang juga telah disebutkan di atas, menyimpan satu ciri khas dari agama yaitu "kekudusan". Moralitas individual itu memiliki sifat kudus, karena moralitas itu hanya bisa hidup apabila orang memberikan rasa hormat kepadanya dan menganggap bahwa hal itu tidak bisa diganggu-gugat. Dan ini merupakan suatu bentuk "kekudusan" yang dinisbahkan oleh masyarakat kepada moralitas individual tersebut.
Durkheim menyebutkan bahwa sumber dari moralitas individual yang modern ini adalah agama Protestan. Demikian pula Revolusi Perancis telah mendorong tumbuhnya moralitas individual itu. Di sini perlu ditekankan bahwa moralitas individual tidak sama dengan egoisme. Moralitas individual, yang menekankan "kultus individu" tidak muncul dari egoisme, yang tidak memungkinkan bentuk solidaritas apapun. Adanya anggapan bahwa moralitas individual itu berada di atas individu itu sendiri, sehingga pantas untuk ditaati (sifat kudus dari moralitas individual), menunjukkan perbedaan antara moralitas individual dengan egoisme. Contoh konkrit dari hal ini adalah dalam bidang ilmu pengetahuan. Ilmu pengetahuan menekankan penelitian bebas yang merupakan salah satu bagian dari moralitas individual, tetapi ia tidak mengikutsertakan suatu bentuk anarki, suatu penelitian ilmiah dengan kebebasan penelitiannya justru hanya bisa berlangsung dalam kerangka peraturan-peraturan moral, seperti rasa hormat terhadap pendapat-pendapat orang lain dan publikasi hasil-hasil penelitian serta tukar menukar informasi.
Dengan demikian, otoritas moral dan kebebasan individual sebenarnya bukanlah dua hal yang saling berkontradiksi. Seseorang, yang pada hakekatnya adalah juga mahluk sosial, hanya bisa mendapatkan kebebasannya melalui masyarakat, melalui keanggotaannya dalam masyarakat, melalui perlindungan masyarakat, melalui pengambilan keuntungan dari masyarakatnya, yang berarti juga mengimplikasikan subordinasi dirinya oleh otoritas moral. Menurut Durkheim, tidak ada masyarakat yang bisa hidup tanpa aturan yang tetap, sehingga peraturan moral adalah syarat bagi adanya suatu kehidupan sosial. Di dalam hal ini, disiplin atau penguasaan gerak hati, merupakan komponen yang penting di dalam semua peraturan moral. Bagaimanakah dengan sisi egoistis manusia yang tidak bisa dilepaskan dari diri manusia yang diakui oleh Durkheim sendiri? Setiap manusia memang memulai kehidupannya dengan dikuasai oleh kebutuhan akan rasa yang memiliki kecenderungan egoistis. Tetapi egoisme yang menjadi permasalahan kebanyakan adalah bukan egoisme jenis ini, melainkan adalah keinginan-keinginan egoistis yang merupakan produk sosial, yang dihasilkan oleh masyarakat. Individualisme masyarakat modern, sebagai hasil perkembangan sosial, pada tingkat tertentu merangsang keinginan-keinginan egoistis tertentu dan juga merangsang anomi. Hal ini dapat diselesaikan dengan konsolidasi moral dari pembagian kerja, melalui bentuk otoritas moral yang sesuai dengan individualisme itu sendiri, yaitu moralitas individual. Dari sini dapat dikatakan bahwa moralitas individual yang rasional itu dapat dijadikan sebagai otoritas pengganti agama pada masyarakat modern.

PANDANGAN WEBER TENTANG AGAMA
Maximilian Weber (21 April 1864 - 14 Juni 1920) adalah seorang ahli ekonomi politik dan sosiolog dari Jerman yang dianggap sebagai salah satu pendiri ilmu sosiologi dan administrasi negara modern. Karya utamanya berhubungan dengan rasionalisasi dalam sosiologi agama dan pemerintahan, meski ia sering pula menulis di bidang ekonomi. Karyanya yang paling populer adalah esai yang berjudul Etika Protestan dan Semangat Kapitalisme, yang mengawali penelitiannya tentang sosiologi agama. Weber berpendapat bahwa agama adalah salah satu alasan utama bagi perkembangan yang berbeda antara budaya Barat dan Timur. Dalam karyanya yang terkenal lainnya, Politik sebagai Panggilan, Weber mendefinisikan negara sebagai sebuah lembaga yang memiliki monopoli dalam penggunaan kekuatan fisik secara sah, sebuah definisi yang menjadi penting dalam studi tentang ilmu politik Barat modern.
1. Sosiologi agama
Karya Weber dalam sosiologi agama bermula dari esai Etika Protestan dan Semangat Kapitalisme dan berlanjut dengan analisis Agama Tiongkok: Konfusianisme dan Taoisme, Agama India: Sosiologi Hindu dan Buddha, dan Yudaisme Kuno. Karyanya tentang agama-agama lain terhenti oleh kematiannya yang mendadak pada 1920, hingga ia tidak dapat melanjutkan penelitiannya tentang Yudaisme Kuno dengan penelitian-penelitian tentang Mazmur, Kitab Yakub, Yahudi Talmudi, Kekristenan dan Islam perdana.
Tiga tema utamanya adalah efek pemikiran agama dalam kegiatan ekonomi, hubungan antara stratifikasi sosial dan pemikiran agama, dan pembedaan karakteristik budaya Barat.
Tujuannya adalah untuk menemukan alasan-alasan mengapa budaya Barat dan Timur berkembang mengikuti jalur yang berbeda. Dalam analisis terhadap temuannya, Weber berpendapat bahwa pemikiran agama Puritan (dan lebih luas lagi, Kristen) memiliki dampak besar dalam perkembangan sistem ekonomi Eropa dan Amerika Serikat, tapi juga mencatat bahwa hal-hal tersebut bukan satu-satunya faktor dalam perkembangan tersebut. Faktor-faktor penting lain yang dicatat oleh Weber termasuk rasionalisme terhadap upaya ilmiah, menggabungkan pengamatan dengan matematika, ilmu tentang pembelajaran dan yurisprudensi, sistematisasi terhadap administrasi pemerintahan dan usaha ekonomi. Pada akhirnya, studi tentang sosiologi agama, menurut Weber, semata-mata hanyalah meneliti meneliti satu fase emansipasi dari magi, yakni "pembebasan dunia dari pesona" ("disenchanment of the world") yang dianggapnya sebagai aspek pembeda yang penting dari budaya Barat.

ETIKA PROTESTAN DAN SEMANGAT KAPITALISME
Esai Weber Etika Protestan dan Semangat Kapitalisme (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus) adalah karyanya yang paling terkenal. Dikatakan bahwa tulisannya ini tidak boleh dipandang sebagai sebuah penelitian mendetail terhadap Protestanisme, melainkan lebih sebagai perkenalan terhadap karya-karya Weber selanjutnya, terutama penelitiannya tentang interaksi antara berbagai gagasan agama dan perilaku ekonomi.
Dalam Etika Protestan dan Semangant Kapitalisme, Weber mengajukan tesis bahwa etika dan pemikiran Puritan mempengaruhi perkembangan kapitalisme. Bakti keagamaan biasanya disertai dengan penolakan terhadap urusan duniawi, termasuk pengejaran ekonomi. Mengapa hal ini tidak terjadi dalam Protestanisme? Weber menjelaskan paradoks tersebut dalam esainya.
Ia mendefinisikan "semangat kapitalisme" sebagai gagasan dan kebiasaan yang mendukung pengejaran yang rasional terhadap keuntungan ekonomi. Weber menunjukkan bahwa semangat seperti itu tidak terbatas pada budaya Barat, apabila dipertimbangkan sebagai sikap individual, tetapi bahwa individu-individu seperti itu -- para wiraswasta yang heroik, begitu Weber menyebut mereka -- tidak dapat dengan sendirinya membangun sebuah tatanan ekonomi yang baru (kapitalisme). Di antara kecenderungan-kecenderungan yang diidentifikasikan oleh Weber adalah keserakahan akan keuntungan dengan upaya yang minimum, gagasan bahwa kerja adalah kutuk dan beban yang harus dihindari, khususnya apabila hal itu melampaui apa yang secukupnya dibutuhkan untuk hidup yang sederhana. "Agar suatu cara hidup yang teradaptasi dengan baik dengan ciri-ciri khusus kapitalisme," demikian Weber menulis, "dapat mendominasi yang lainnya, hidup itu harus dimulai di suatu tempat, dan bukan dalam diri individu yang terisolasi semata, melainkan sebagai suatu cara hidup yang lazim bagi keseluruhan kelompok manusia."
Setelah mendefinisikan semangat kapitalisme, Weber berpendapat bahwa ada banyak alasan untuk mencari asal-usulnya di dalam gagasan-gagasan keagamaan dari Reformasi. Banyak pengamat seperti William Petty, Montesquieu, Henry Thomas Buckle, John Keats, dan lain-lainnya yang telah berkomentar tentang hubungan yang dekat antara Protestanisme dengan perkembangan semangat perdagangan.
Weber menunjukkan bahwa tipe-tipe Protestanisme tertentu mendukung pengejaran rasional akan keuntungan ekonomi dan aktivitas duniawi yang telah diberikan arti rohani dan moral yang positif. Ini bukanlah tujuan dari ide-ide keagamaan, melainkan lebih merupakan sebuah produk sampingan - logika turunan dari doktrin-doktrin tersebut dan saran yang didasarkan pada pemikiran mereka yang secara langsung dan tidak langsung mendorong perencanaan dan penyangkalan-diri dalam pengejaran keuntungan ekonomi.
Weber menyatakan dia menghentikan riset tentang Protestanisme karena koleganya Ernst Troeltsch, seorang teolog profesional, telah memulai penulisan buku The Social Teachings of the Christian Churches and Sects. Alasan lainnya adalah esai tersebut telah menyediakan perspektif untuk perbandingan yang luas bagi agama dan masyarakat, yang dilanjutkannya kelak dalam karya-karyanya berikutnya.
Frase "etika kerja" yang digunakan dalam komentar modern adalah turunan dari "etika Protestan" yang dibahas oleh Weber. Istilah ini diambil ketika gagasan tentang etika Protestan digeneralisasikan terhadap orang Jepang, orang Yahudi, dan orang-orang non-Kristen.
1. 1. 1. Agama Tiongkok: Konfusianisme dan Taoisme
Agama Tiongkok: Konfusianisme dan Taoisme adalah karya besar Weber yang kedua dalam sosiologi agama. Weber memusatkan perhatian pada aspek-aspek dari masyarakat Tiongkok yang berbeda dengan masyarakat Eropa Barat dan khususnya dikontraskan dengan Puritanisme. Weber melontarkan pertanyaan, mengapa kapitalisme tidak berkembang di tiongkok. Dalam Seratus Aliran Pemikiran Masa Peperangan Antar-Negara, ia memusatkan pengkajiannya pada tahap awal sejarah Tiongkok. Pada masa itu aliran-aliran pemikiran Tiongkok yang besar (Konfusianisme dan Taoisme) mengemuka.
Pada tahun 200 SM, negara Tiongkok telah berkembang dari suatu federasi yang kendur dari negara-negara feodal menjadi suatu kekaisaran yang bersatu dengan pemerintahan Patrimonial, sebagaimana digambarkan dalam Masa Peperangan Antar-Negara.
Seperti di Eropa, kota-kota di Tiongkok dibangun sebagai benteng atau tempat tinggal para pemimpinnya, dan merupakan pusat perdagangan dan kerajinan. Namun, mereka tidak pernah mendapatkan otonomi politik, dan para warganya tidak mempunyai hak-hak politik khusus. Ini disebabkan oleh kekuatan ikatan-ikatan kekerabatan, yang muncul dari keyakinan keagamaan terhadap roh-roh leluhur. Selain itu, gilda-gilda saling bersaing memperebutkan perkenan Kaisar, tidak pernah bersatu untuk memperjuangkan lebih banyak haknya. Karenanya, para warga kota-kota di Tiongkok tidak pernah menjadi suatu kelas status terpisah seperti para warga kota Eropa.
Weber membahas pengorganisasian konfederasi awal, sifat-sifat yang unik dari hubungan umat Israel dengan Yahweh, pengaruh agama-agama asing, tipe-tipe ekstasi keagamaan, dan perjuangan para nabi dalam melawan ekstasi dan penyembahan berhala. Ia kemudian menggambarkan masa-masa perpecahan Kerajaan Israel, aspek-aspek sosial dari kenabian di zaman Alkitab, orientasi sosial para nabi, para pemimpin yang sesat dan penganjur perlawanan, ekstasi dan politik, dan etika serta teodisitas (ajaran tentang kebaikan Allah di tengah penderitaan) dari para nabi.
Weber mencatat bahwa Yudaisme tidak hanya melahirkan agama Kristen dan Islam, tetapi juga memainkan peranan penting dalam bangkitnya negara Barat modern, karena pengaruhnya sama pentingnya dengan pengaruh yang diberikan oleh budaya-budaya Helenistik dan Romawi.
Reinhard Bendix, yang meringkas Yudaisme Kuno, menulis bahwa "bebas dari spekulasi magis dan esoterik, diabdikan kepada pengkajian hukum, gigih dalam upaya melakukan apa yang benar di mata Tuhan dalam pengharapan akan masa depan yang lebih baik, para nabi membangun sebuah agama iman yang menempatkan kehidupan sehari-hari manusia di bawah kewajiban-kewajiban yang ditetapkan oleh hukum moral yang telah diberikan Tuhan. Dengan cara ini, Yudaisme kuno ikut membentuk rasionalisme moral dari peradaban Barat."

FUNDAMENTALISME DAN KEKERASAN AGAMA
Yoyo Hambali
Abstract
Fundamentalism is one of most terrible phenomenon in late 20 century. The emergence of fundamentalism was back grounded by many complex factors, which not merely related to religious problems, but also to socio-political, economics and ideological interests. All religions teaches noble teachings for betterment of human life. Nonetheless, some religions used as a vehicle to reach individual or certain political group interests. The phenomenon has catalyzed violation as well as destruction. The emergence of religious fundamentalism was inevitable when poltization of religion still going on.
Pendahuluan
Komitmen anti-kekerasan merupakan tujuan luhur manusia. Siapa yang ingin ada pertumpahan darah, pembantaian wanita, dan anak-anak yang tak berdosa hidup dalam ancaman?1 Tujuan luhur manusia itu sejajar dengan ajaran semua agama juga memiliki tujuan yang sama: kedamaian dan anti-kekerasan. Semua agama yang ada di muka bumi ini mengajarkan kebaikan dan kedamaian hidup manusia. Buddha mengajarkan kesederhanaan, Kristen mengajarkan cinta kasih, Konfusianisme mengajarkan kebijaksanaan, dan Islam mengajarkan kasih sayang bagi seluruh alam.
Islam, dilihat dari segi namanya saja merupakan agama yang unik, karena ia berarti “keselamatan”, “kedamaian”, atau “penyerahan diri secara total kepada Tuhan.” Inilah sesungguhnya makna firman Allah, Inna al-din ‘ind Allah al-Islam , (Q.s. Ali Imran/3:19) “Sesungguhnya agama yang diridhai di sisi Allah ialah Islam”. Bila Islam diterjemahkan “perdamaian”, maka terjemahan ayat tersebut menjadi “Sesungguhnya agama yang diridhai di sisi Allah adalah agama perdamaian.” Dengan demikian, seorang Muslim adalah orang yang menganut agama perdamaian kepada seluruh umat manusia. Para nabi sejak Nabi Adam sampai Nabi Muhammad saw. menganut agama Islam2 atau agama perdamaian itu. Pernyataan Nabi Ibrahim misalnya “La syarika lahu wabi dzalika umirtu wa ana awwalul muslimin “ (Tidak ada sekutu bagi-Nya dan demikian itu diperintahkan kepadaku dan aku adalah golongan orang-orang pertama yang menganut agama perdamaian”) (Q.s. Al An’am/6: 163).
Dalam menyebarkan ajaran agama Islam, para nabi itu menyebarkannya secara damai, kecuali bila sangat terpaksa karena orang kafir melakukan tindakan ofensif, mereka terpaksa melawannya dengan perang pula. Jadi, pedang dilawan dengan pedang. Namun demikian, meskipun terjadi peperangan menghadapi orang-orang kafir dan. banyak ayat-ayat al-Qur’an yang memerintahkan agar umat Islam memerangi orang-orang kafir seperti Q.s. Al-Baqarah/2: 191, Q.s. An Nisa/4: 89, 91 dan sebagainya, watak Islam sebagai agama perdamaian tidak hilang. Islam tetap merupakan agama perdamaian yang mengajarkan kasih sayang bagi segenap alam. Pernyataan Allah dalam Al-Qur’an, Wa ma arsalnaka illa rahmatan lil ‘alamin (Q.s. Al-Anbiya/21: 108) (“Dan tidaklah Aku utus Engkau (Muhammad) melainkan untuk menjadi rahmat (kasih sayang) bagi segenap alam”)
Bila tujuan luhur manusia dan semua agama menghendaki kedamaian dan komitmen terhadap anti-kekerasan, lalu mengapa kekerasan agama itu kerap terjadi dengan korban yang tidak terhitung jumlahnya ? Kekerasan agama selama berabad-abad merupakan kejahatan terburuk yang telah mengisi peradaban manusia. Sesuatu yang paradoks, karena agama mengajarkan nilai-nilai luhur, tetapi agama juga bertanggung jawab terhadap terjadinya kerusakan di muka bumi ini. Mengapa agama yang mengajarkan kesejukan, kedamaian, kesentosaan, kasih sayang dan nilai-nilai ideal lainnya, kemudian tampil dengan wajah yang keras, garang dan menakutkan? Agama kerap dihubungkan dengan radikalisme, ekstrimisme, bahkan terorisme. Agama dikaitkan dengan bom bunuh diri, pembantaian, penghancuran gedung, dan lain-lain yang menunjukkan penampilan agama yang menakutkan.
Peran agama sebagai perekat heterogenitas dan pereda konflik sudah lama dipertanyakan. Tidak dapat dipungkiri, bahwa manusia yang menghuni muka bumi ini begitu heterogen terdiri dari berbagai suku, etnis, ras, penganut agama, kultur, peradaban dan sebagainya. Samuel P. Huntington mengatakan bahwa perbedaan tidak mesti konflik, dan konflik tidak mesti berarti kekerasan. Dalam dunia baru, konflik-konflik yang paling mudah menyebar dan sangat penting sekaligus paling berbahaya bukanlah konflik antarkelas sosial, antar golongan kaya dengan golongan miskin, atau antara kelompok-kelompok (kekuatan) ekonomi lainnya, tetapi konflik antara orang-orang yang memiliki entitas-entitas budaya yang berbeda-beda.3 Namun, selama berabad-abad, perbedaan entitas agama telah menimbulkan konflik yang paling keras dan paling lama, paling luas, dan paling banyak memakan korban. Dalam citranya yang negatif, agama telah memberikan kontribusi terhadap terjadinya konflik, penindasan dan kekerasan. Agama telah menjadi tirani, di mana atas nama Tuhan orang melakukan kekerasan, menindas, melakukan ketidakadilan dan pembunuhan.
Dalam konteks kekinian, bentuk-bentuk konflik, kekerasan dan perang agama itu biasanya dihubungkan dengan bangkitnya fundamentalisme agama. Fundamentalisme agama mengekspresikan cita-cita sosial-politiknya dalam bentuk ekstrimisme dan kekerasan sebagai reaksi terhadap kondisi kehidupan manusia yang dianggapnya tidak ideal. Fundamentalisme, sebagaimana dikatakan Karen Armstrong, merupakan salah satu fenomena paling mengejutkan di akhir abad 20. Ekspresi fundamentalisme ini terkadang cukup mengerikan. Para fundamentalis menembaki jamaah yang sedang salat di masjid, membunuh dokter dan perawat dalam klinik aborsi, membunuh presiden, dan bahkan mampu menggulingkan pemerintahan yang kuat.4 Peristiwa paling mutakhir yang menghebohkan dunia, yaitu hancurnya gedung World Trade Center (WTC) di New York, Amerika Serikat, September 2001 lalu, juga dihubungkan dengan gerakan fundamentalisme.
Fundamentalisme dan kekerasan agama merupakan isu paling hangat belakangan ini dalam wacana percaturan global yang mendorong kita untuk melakukan kajian terhadap dua persoalan ini.
“Fundamentalisme identik dengan kekerasan”. Inilah stereotip yang dilestarikan Barat selama berabad-abad. Islam fundamentalis adalah penyebab terjadinya berbagai tindakan kekerasan, bom bunuh diri, pembunuhan, pembantaian, peperangan dan penghancuran. Doktrin perang suci atau jihad yang menjadi keyakinan yang diusung fundamentalisme memperkuat stereotip itu. Benarkan fundamentalisme identik dengan kekerasan ? Adakah kaitan antara fundamentalisme dengan kekerasan agama ?
Pertanyaan di atas merupakan permasalahan yang akan diangkat ke permukaan menjadi tema penelitian ini. Penelitian ini mencoba untuk membuktikan hipotesis bahwa fundamentalisme muncul ketika agama tercampur dengan ekspresi-ekspresi kekerasan dari aspirasi-aspirasi sosial, kebanggaan personal, dan gerakkan-gerakkan untuk perubahan politik. Ketika ekspresi keagamaan ditujukan untuk memperbaiki tatanan dunia (world order) yang bobrok, dan ekspresi kekerasan ditempuh sebagai jalan terakhir dan terpaksa dilakukan dengan motivasi semata-mata murni keagamaan, maka dalam hal ini agama atau gerakkan agama tersebut tidak selalu dapat dipersalahkan.
Sekilas Terminologi Fundamentalisme
Media Barat sering memberi kesan bahwa bentuk keagamaan yang saling bertentangan dan sekali-sekali diwarnai kekerasan yang dikenal sebagai “fundamentalisme” cuma ada pada fenomena Islam. Kesan itu salah besar. Fundamentalisme adalah fakta global dan muncul pada semua kepercayaan sebagai tanggapan pada masalah-masalah modernisasi. Ada Judaisme fundamentalis, Kristen fundamentalis, Hindu fundamentalis, Sikh fundamentalis, dan bahkan Konfusianisme fundamentalis.5 Karen Armstrong mengatakan bahwa gerakan fundamentalis tidak muncul begitu saja sebagai respons spontan terhadap datangnya modernisasi yang dianggap sudah keluar terlalu jauh. Semua orang religius berusaha mereformasi tradisi mereka dan memadukannya dengan budaya modern, seperti dilakukan pembaharu Muslim. Ketika cara-cara moderat dianggap tidak membantu, beberapa orang menggunakan metode yang lebih ekstrem, dan saat itulah gerakan fundamnetalis lahir.6
Berbicara mengenai istilah fundamentalisme, banyak sarjana yang mengakui bahwa penggunaan istilah ‘fundamentalisme” itu problematik dan tidak tepat. Istilah ini seperti dikatakan William Montgomery Watt, pada dasarnya merupakan suatu istilah Inggris—kuno kalangan Protestan yang secara khusus diterapkan kepada orang-orang yang berpandangan bahwa al-Kitab harus diterima dan ditafsirkan secara harfiah. Istilah sepadan yang paling dekat dalam bahasa Perancis adalah integrism, yang merujuk kepada kecenderungan senada tetapi tidak dalam pengertian kecenderungan yang sama di kalangan kaum Katolik Romawi. Kaum fundamentalis Sunni menerima al-Qur’an secara harfiah, sekalipun dalam beberapa kasus dengan syarat-syarat tertentu, tetapi mereka juga memiliki sisi lain yang berbeda. Kaum Syiah Iran, yang dalam suatu pengertian umum adalah para fundamentalis, tidak terikat kepada penafsiran harfiah al-Qur’an. Watt mendefinisikan bahwa kelompok fundamentalis Islam adalah kelompok muslimin yang secara sepenuhnya menerima pandangan dunia tradisional serta berkehendak mempertahankannya secara utuh.7

James Barr dalam bukunya Fundamentalism mengkritik definisi yang mengatakan bahwa kaum fundamentalis adalah kelompok yang menafsirkan kitab suci secara harfiah. Menurutnya definisi itu jauh dari tepat. Ia mengemukakan ciri-ciri fundamnetalisme (Kristen) sebagai berikut:

Penekanan yang amat kuat pada ketiadasalahan (inerrancy) Alkitab. Bahwa Alkitab tidak mengandung kesalahan dalam bentuk apapun;
Kebencian yang mendalam terhadap teologi modern serta terhadap metode, hasil dan akibat-akibat studi kritik modern terhadap Alkitab
Jaminan kepastian bahwa mereka yang tidak ikut menganut pandangan keagamaan mereka sama sekali bukanlah ‘Kristen sejati”. 8

Fazlur Rahman tampaknya kurang suka memakai istilah fundamentalisme, ia lebih suka memakai istilah revivalism. Seperti dalam bukunya Revival and Reform in Islam, Rahman yang digolongkan sebagai pemikir neo-modernis ini mengatakan bahwa pergerakan reformasi sosial pra-modern yang menghidupkan kembali makna dan pentingnya norma-norma Al-Qur’an di setiap masa. Mereka adalah kelompok pra-modern “fundamentalis-tradisionalis-konservatif” yang memberontak melawan penafsiran Al-Qur’an yang digerakkan oleh tradisi keagamaan, sebagai perlawanan terhadap penafsiran yang disandarkan pada hermeneutika Al-Qur’an antar teks (inter-textual). Menurut Rahman, dalam daftar kosa katanya, “fundamentalis” sejati adalah orang yang komitmen terhadap proyek rekonstruksi atau rethinking (pemikiran kembali).8 Fazlur Rahman menggunakan istilah kebangkitan kembali ortodoksi untuk kemunculan gerakan fundamentalisme Islam. Gerakan ortodoksi ini bangkit dalam menghadapi kerusakan agama dan kekendoran serta degenerasi moral yang merata di masyarakat muslim di sepanjang propinsi-propinsi Kerajaan Utsmani (Ottoman) dan di India. Ia menunjuk gerakkan Wahabi yang merupakan gerakan kebangkitan ortodoksi sebagai gerakan yang sering dicap sebagai fundamentalisme. 9

David Sagiv, seorang penulis Yahudi mengatakan bahwa lebih dua dekade, slogan-slogan al-ushuliyah al-Islamiyah (akar Islam atau fundamentalisme Islam) telah menyihir berjuta-juta kaum muda di dunia Islam pada umumnya dan di Mesir, khususnya, disamping istilah-istilah lainnya seperti al-salafiyah (warisan leluhur), al-sahwah al-Islamiyah (kebangkitan Islam), al-ihya al-islami (kebangkian kembali Islam) atau al-badil al-islami (alternatif Islam).10
Robert N. Bellah, sosiolog Amerika yang terkenal itu mengakui bahwa terminologi yang biasa digunakan dalam kerangka ini sangat membingungkan—konservatif, liberal, reformis, fundamentalis, modernis, neo-ortodoks—dan sebagian besarnya sangat menyesatkamn. Bellah cenderung memakai istilah skripturalis untuk istilah fundamentalis. Kelompok skripturalis melihat Al-Qur’an dan Sunnah sebagai suatu entitas yang sempurna, yang suci, yang datang dari Tuhan, dan sama sekali terhindar dai berbagai kemungkinan kritik. Sikap semacam ini telah menjadikan para skripturalis memperoleh julukan yang bernada menjelekkan, yakni “fundamentalis”. Sebagaimana telah sering ditunjukkan, sikap seperti ini dapat dipahami sebagai reaksi defensif mereka terhadap rasa percaya diri kebudayaan Barat yang arogan, meskipun akar persoalannya sebenaranya jauh lebih dalam lagi.11
Menurut Roger Geraudy fundamentalisme didefinisikan oleh kamus Larous kecil (1966 M) dengan cara yang umum sekali, yaitu: sikap mereka yang menolak menyesuaikan kepercayaan dengan kondisi-kondisi yang baru. Sedangkan, kamus Larous saku (1979 M) hanya menerapkan istilah itu bagi Kristen Katolik saja, yaitu sikap pemikiran sebagian orang-orang Katolik yang membenci untuk untuk menyesuaikan diri dengan kondisi kehidupan modern. Dalam kamus Larous besar (1984 M), tertulis fundamentalisme adalah “sikap stagnan dan membeku yang menolak seluruh pertumbuhan dan seluruh perkembangan.” Mazhab konservatif yang membeku dalam masalah keyakinan politik. Sementara, dalam kamus Larous tahun 1987 M, tertulis “sikap sebagian orang-orang Katolik yang menolak seluruh kemajuan, ketika mereka menisbatkan diri mereka kepada turats (warisan lama).” 12

Dalam pandangan Richard Nixon, mantan Presiden Amerika, bahwa orang-orang fundannetais (Islam) adalah:
Mereka yang digerakkan oleh kebencian mereka yang besar terhadap Barat,
Mereka yang bersikeras untuk mengembalikan peradaban Islam yang lalu dengan membangkitkan masa lalu itu,
Mereka yang bertujuan untuk mengaplikasikan syariat Islam,
Mereka yang mengampanyekan bahwa Islam adalah agama dan negara, dan
Meskipun mereka melihat masa lalu, namun mereka menjadikan masa lalu itu sebagai penuntun bagi masa depan. Mereka bukan orang-orang konservatif, namun mereka adalah orang-orang revolusioner.13
Muhammad Imarah menggunakan kata ushuliyah untuk fundamentalisme seperti dalam bukunya Al-Ushuliyah Bain al-Gharbi wa al-Islam. Muhammad Imarah menemukan perbedaan yang jelas hingga secara diametral antara pemahaman dan pengertian istilah “fundamentalisme” seperti dikenal orang Kristen Barat, dengan pemahaman istilah ini dalam warisan pemikiran Islam, serta dalam aliran-aliran pemikiran Islam, baik masa lalu, modern, maupun kontemporer.14
Kaum ushuliyun (fundamentalis) di Barat adalah orang-orang kaku dan taklid yang memusuhi akal, metafor, takwil, dan qiyas (analogi), serta menarik diri dari masa kini dan membatasi diri pada penafsiran literal nas-nas. Sementara kaum ushuliyun dalam peradaban Islam adalah para ulama ushul fiqih yang merupakan kelompok ulama yang paling menonjol dalam memberikan sumbangsih dalam kajian-kajian akal atau mereka adalah ahli penyimpulan hukum, istidlal, (pengambilan dalil), ijtihad, dan pembaharuan.15
Tokoh-tokoh yang biasa digolongkan modernis dan neo-modernis menggunakan istilah fundamentalisme dengan nada yang berbau sinisme. Fazlur Rahman, misalnya menyebut kaum fundamentalis sebagai “orang-orang yang dangkal dan superfisial”, “anti intelektual” dan pemikirannya “tidak bersumberkan” Al-Qur’an dan budaya intelektual tradisional Islam.” Istilah ‘fndamentalisme digunakan secara negatif untuk menyebut gerakan-gerakan Islam “berhaluan keras’ seperti di Lybia, Aljazair, Lebanon, dan Iran.16
Akibat istilah yang digunakan oleh media massa, pengertian “kaum fundamentalis muslim” kini cenderung diartikan sebagai kelompok Islam yang berjuang mencapai tujuannya dengan menggunakan cara-cara kekerasan.”Fundamentalime Islam”bagi media-media Barat tidak lain berarti “Islam yang kejam”, “Islam yang terbelakang dan sebagainya”.17
Golongan-golongan yang kurang simpati, menyebutnya dengan istilah muta’ashibun (orang-orang fanatik) atau pun mutatharrifun (orang-orang radikal). Pemerintah Indonesia secara khusus menggunakan istilah “ekstrem kanan” untuk menyebut fundamentalis. Kelompok ini dituduh ingin mengganti negara Pancasila dengan negara Islam. Di Malaysia, istilah “puak pelampau” (orang-orang ekstrim) atau “puak pengganas” (orang-orang kejam) telah lazim digunakan oleh media massa untuk mengganti istilah kaum fundamentalis. Menurut Leonard Binder, sebagai aliran keagamaan “fundamentalisme” adalah “aliran yang bercorak romatis kepada Islam periode awal.” Mereka berkeyakinan bahwa doktrin Islam adalah lengkap, sempurna, dan mencakup segala persoalan. Hukum-hukum Tuhan diyakini telah mengatur seluruh alam semesta tanpa ada masalah-masalah yang luput dari perhatiannya.18
Bagi Allan Taylor, Patrick Bannerman, Daniel Pipes, Bassam Tibi dan Bruce Lawrence, kaum fundamentalis adalah kelompok yang melakukan pendekatan rigid dan literalis. Menurut Bannerman, kaum fundamentalis adalah kelompok ortodoks yang bercorak rigid dan ta’ashub yang bercita-cita untuk menegakkan konsep-konsep keagamaan dari abad ketujuh masehi, yaitu doktrin Islam dari zaman klasik.19
Fundamentalisme ternyata tidak muncul begitu saja. Sebagaimnana dikatakan Karen Armstrong, penulis The Battle for God di atas, fundamentalisme merupakan gejala tiap agama dan kepercayaan, yang merepresentasikan pemberontakan terhadap modernitas. Menurut dia, sebenarnya sekelompok kecil saja kalangan fundamentalis yang melakukan tindakan terorisme.20
Sementara Bassam Tibi, dalam buku The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder (1998), seperti dikutip Alfan Alfian M., seorang peneliti dari Yayasan Katalis, memandang fundamentalisme Islam hanya salah satu jenis dari fenomena global yang baru dalam politik dunia, di mana isunya pada masing-masing kasus lebih pada ideologi politik.21 Kelompok ini berpendapat, Barat telah gagal dalam menata dunia. Karena itu, perlu diganti dengan tatanan baru berdasar interpretasi politik Islam versi mereka. Namun, selama ini, hal itu baru sebatas retorika. Mereka bisa saja merancang terorisme dan kekacauan. Tetapi, Tibi mengingatkan, sebenarnya Islam fundamentalisme itu beragam dan saling bersaing. Maka sulit membayangkan mereka bisa menciptakan tatanan baru yang komprehensif secara ekonomi, politik, dan militer.22
Barangkali perlu diajukan pula pandangan Ahmad S Moussali dalam buku Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: The Quest for Modernity, Legitimacy, and the Islamic State (1999), menyebut, Islam fundamentalis sebagai manifestasi awal atas gerakan sosial masif yang mengartikulasikan agama dan aspirasi peradaban dan mempertanyakan isu-isu di seputar moralitas teknologi, distribusi ala kapitalis, legitimasi non-negara, dan paradigma non-negara bangsa. Islam fundamentalis, lebih dari sekadar gerakan lokal. Ia beraksi dan bereaksi melingkupi negara-bangsa dan tatanan dunia. Ia mempersoalkan tak hanya isu dan aspirasi yang berdimensi lokal, tetapi juga regional dan universal. Fundamentalisme itu sendiri bisa bersifat moderat dan radikal. Bagi Moussalli, "to radical fundamentalism, tawhid becomes a justification for the domination of others; to moderate fundamentalism, it becomes a justification for not being dominated by others".23 (bagi fundamenatlisme radikal, menjadikan tauhid sebagai pembenaran bagi pendominasian terhadap yang lain; (adapun) fundamentalisme moderat, menjadikan tauhid bukan untuk mendominasi yang lain.
Fundamentalisme dan Kekerasan Agama
Dalam bukunya yang berjudul Kekerasan Agama Tanpa Agama, Thomas Santoso mengatakan bahwa menurut pendapat para ahli biologi, fisiologi, dan psikologi, manusia melakukan kekerasan karena kecenderungan bawaan (innate) atau sebagai konsekuensi dari kelainan genetik atau fisiologis. Kelompok pertama (ahli biologi) meneliti hubungan kekerasan dengan keadaan biologis manusia, namun mereka gagal memperlihatkan faktor-faktor biologis sebagai penyebab kekerasan. Juga belum ada bukti ilmiah yang menyimpulkan bahwa manusia dari pembawaannya memang suka kekerasan.24

Kelompok kedua (ahli fisioogi), berpandangan, pengertian kekerasan sebagai tindakan yang terkait dengan struktur. Johan Galtung (1975) mendefinisikan kekerasan sebagai segala sesuatu yang menyebabkan orang terhalang untuk mengaktualisasikan potensi diri secara wajar. Kekerasan struktural yang dikemukakan Galtung menunjukkan bentuk kekerasan tidak langsung, tidak tampak, statis serta memperlihatkan stabilitas tertentu. Dengan demikian kekerasan tidak hanya dilakukan oleh aktor/kelompok aktor semata, tetapi juga oleh struktur seperti aparatus negara. 25
Berbeda dengan Galtung yang melihat struktur bersifat sistemik dan tunggal, kelompok Pos-Strukturalis melihat struktur yang tidak sistemik dan lebih dari satu. Pemikir Pos-Strukturalis seperti Frank Graziano (1992), Jacques Derrida (1997), Samuel Weber (1997), James K.A. Smith (1998), Robert Hefner (1999) dan James T. Siegel (1999), mengembangkan perhatian pada kekerasan struktural yang berlainan dengan politik-agama.26
Graziano menjelaskan keterlibatan struktur negara lewat pelbagai cara, strategi dan tindak kekerasan, seraya secara munafik mengalihkan tanggung jawab ekses perbuatan tersebut kepada rakyat. Weber menguraikan kekerasan sebagai cara terstruktur untuk menunjukkan identitas diri dalam upaya penentuan nasib sendiri. Derrida menawarkan investigasi politik terhadap kekerasan “atas nama agama” atau “agama tanpa agama” sebagai bentuk kekerasan yang tidak terkendalikan yang menyertai “kembalinya agama” dalam maknanya yang paling kaku. Hefner mengingatkan bahwa kekerasan bisa terjadi karena negara memanfaatkan agama, atau bisa pula agama memanfaatkan negara. Siegel juga memperkuat dalil Derrida tentang “pembunuhan ganda” dalam struktur masyarakat dan negara. 27
Kelompok ketiga (ahli psikologi), menyebut kekerasan sebagai jejaring antara aktor dan struktur seperti dikemukakan Jeniffer Turpin & Lester R. Kurtz (1997). Asumsi dari kelompok ini menyatakan bahwa ialah konflik bersifat endemik bagi kehidupan masyarakat (konflik sebagai sesuatu yang ditentukan), ada sejumlah alat alternatif untuk menyatakan/menyampaikan konflik sosial, untuk menyampaikan masalah kekerasan dengan efektif diperlukan perubahan dalam organisasi sosial dan individu, masalah kekerasan merupakan salah satu masalah pokok dari kehidupan modern, terdapat hubungan kekerasan level mikro-makro dan antara aktor-struktur (pemecahan masalah kekerasan struktural mengharuskan kita berkecimpung dalam kekerasan aktor, demikian sebaliknya), dan akhirnya spesialisasi akademik justru mengaburkan masalah karena hal ini mengabaikan pendekatan yang holistik termasuk di dalamnya dimensi ruang dan waktu.28
Dari ketiga kelompok pengertian tentang kekerasan, kelompok pertama dan kedua cenderung mengkotak-kotakkan kajian kekerasan. Kekerasan sebagai tindakan aktor menekankan aspek mikro dan mengabaikan aspek makro, serta pemfokusan pada bentuk kekerasan spesifik yang sering terbatas ruang dan waktunya. Sebaliknya kekerasan sebagai produk dari struktur menekankan aspek makro dan mengabaikan aspek mikro, serta pemfokusan pada bentuk kekerasan struktural yang sering meniadakan kompleksitas kekerasan spesifik. Oleh karena itu, kekerasan sebagai jejaring antara aktor dengan struktur yang menekankan pendekatan interdisipliner merupakan cara yang paling menjanjikan untuk memahami kekerasan secara holistik.29
Hal yang tidak kalah penting untuk diurai ialah ‘mengapa kekerasan politik-agama bisa terjadi?’ Seperti dinyatakan Gurr bahwa kekerasan politik dimulai dari diri aktor. Gurr menyatakan bahwa individu yang memberontak sebelumnya harus memiliki latar belakang situasi, seperti terjadinya ketidakadilan, munculnya kemarahan moral, dan kemudian memberi respons dengan kemarahan pada sumber penyebab kemarahan tersebut. Selain itu, massa juga harus merasakan situasi konkret dan langsung yang menjadi pendorong ungkapan kemarahan mereka, sehingga mereka bersedia menerima risiko yang berbahaya. 30
Kekerasan politik-agama dalam kerusuhan dipengaruhi secara bersamaan oleh tekanan struktur sosial yang meghimpit mereka dalam kehidupan sehari-hari akibat perlakuan yang tidak adil, tidak jujur, serta motivasi dan kepentingan pribadi yang bersangkutan. Akumulasi kemarahan dan frustasi di tengah kehidupan sehari-hari, di samping emotional illiteracy (buta emosi) dan ketidakmampuan mengekspresikan emosi secara cerdas serta cara yang ditempuh ternyata tidak membuahkan hasil, telah dibelokkan menjadi kekerasan massa (deflected aggression) terhadap sasaran-sasaran utama yang sudah ditentukan sebelumnya (precipitating factor).31
Kesadaran akan konflik terkait dengn seberapa parah tingkat penderitaan suatu komunitas dibanding kelompok lainnya, ketegasan identitas kelompok (tingkat penderitaan, tingkat perbedaan kultural, dan intensitas konflik), derajat kohesi dan mobilisasi kelompok, serta kontrol represif oleh kelompok dominan. Perasaan bahwa kelompok agamanya dipinggirkan oleh kelompok agama lain juga menimbulkan radikalisasi agama. Persoalan pribadi yang sepele dapat merebak menjadi konflik antar agama atau suku. 32
Agama semestinya tidak menimbulkan kekerasan. Namun fakta menunjukkan bahwa agama dapat menimbukan kekerasan apabila berhubungan dengan faktor lain, misal kepentingan kelompok/nasional atau penindasan politik. Agama dapat disalahgunakan dan disalaharahkan baik dari sisi eksternal maupun internal. Dari sisi eksternal, agama profetik (kenabian) seperti Islam dan Kristen, cenderung melakukan kekerasan segera setelah identitas mereka terancam. Dari sisi internal, agama profetik cenderung melakukan kekerasan karena merasa yakin tindakannya berdasar kehendak Tuhan. Oleh karena itu, pemahaman agama atau bagaiamana agama diinterpretasi merupakan salah satu alasan yang mendasari kekerasan politik-agama.
Politik–agama yang banyak terjadi di negara yang baru merdeka, yang berjuang untuk menentukan identitas nasionalnya dan adanya kelompok minoritas yang menegaskan hak-haknya, mengakibatkan agama memainkan peran yang lebih besar. Lituania, Armenia, dan Azerbaijan adalah beberapa contoh di antaranya. Penguasa menganggap kekerasan, teror dan otoritas mutlak sebagai hak prerogatif yang tidak bisa dipisahkan dari kekuasaan. Agama telah dimanipulasi untuk kepentingan politik sebagai upaya untuk membebaskan dirinya dari kewajiban moral jika merasa eksistensinya terancam. Kekerasan telah dibingkai “agama” sebagai ekspresi keinginan untuk menetralisir dosa. Kekerasan dilegitimasi oleh negara untuk mempertahakan kekuasaan. Merebaknya kekerasan pada masa Orde Baru dengan munculnya kelompok-kelompok Islam radikal, peristiwa pembantaian Tanjung Priok, perusakan tempat ibadah merupakan rekayasa pemerintah untuk memarginalkan kelompok Islam dan untuk mempertahakan kekuasaan. Dengan demikian, munculnya kelompok-kelompok Islam radikal lebih disebabkan oleh kepentingan-kepentingan kelompok tertentu dengan menggunakan agama sebagai alat legitimasi.33
Kekerasan juga sering diidentikkan dengan terorisme yang mengandung arti menakut-nakuti. Kata tersebut berasal dari bahasa Latin terrere (“menyebabkan ketakutan”), dan digunakan secara umum dalam pengertian politik sebagai serangan terhadap tatanan sipil selama Rejim Teror pada masa Revolusi Perancis akhir abad XVIII. Dalam hal ini, respons publik terhadap kekerasan sebagai akibat yang ditimbulkan oleh terorisme—merupakan bagian dari makna istilah tersebut. Madeline Albright, membuat daftar tiga puluh organisasi teroris dunia yang paling berbahaya, lebih dari setengahnya bersifat keagamaan. Mereka terdiri dari kaum Yahudi, muslim, dan Buddhis. Warren Christopher, menyatakan bahwa aksi-aksi teroris agama dan identitas etnis telah menjadi “salah satu tantangan keamanan terpenting yang kita hadapi dalam kaitan dengan bangkitnya Perang Dingin.” 34
Salah satu persoalan yang “mengganggu” beberapa analis sarjana agama—di antaranya Emile Durkheim, Marcel Muss, dan Sigmund Freud, adalah mengapa agama tampaknya “memerlukan” kekerasan dan kekerasan agama, dan mengapa “mandat” tuhan untuk melakukan perusakan diterima dengan keyakinan yangs sedemikian rupa oleh sebagian orang beriman.

Menurut Francois Houtart, setiap masyarakat memiliki unsur kekerasan. Secara apologetis terlalu mudah untuk mengklaim bahwa muatan agama pada dasarnya tidak violent (memiliki unsur kekerasan) dan bahwa adalah manusia yang, baik secara individu maupun kolektif, membelokkan dari makna sesungguhnya. Dalam kenyataannya akar kekerasan bisa ditemukan langsung dalam agama, dan bahwa karena itulah maka agama bisa dengan mudah menjadi kendaraan bagi tendensi kekerasan.35

Unsur pengorbanan merupakan hal penting dalam kebanyakan agama. Teori-teori Girard tentang hal ini sudah demikian terkenal memberi perhatian pada sifat fundamental kekerasan dan peran pengorbanan sebagai suatu cara melarikan diri dari kekerasan. Di sini pengorbanan menjadi sesuatu yang semakin ritual, yang menghasilkan kekerasan simbolik. Ini membuat kekerasan menjadi lebih abstrak sebagaimana diklaim penulis lain dalam kaitannya dengan ritus Vedie yang menunjukkan bahwa kekerasan tidak menghilangkan efek utama dari apa yang ditampilkan oleh penawaran ideal, di mana orang yang melakukan pengorbanan sekaligus menjadi korban. Sakralisasi kekerasan membuat kekerasan bisa dibedakan dengan kekerasan tak sah (lawless), yang ditolak masyarakat. Jelas bahwa semua hal ini bisa juga ditemukan dalam peritiwa kontemporer, seperti fakta bahwa GIA Aljazair memenggal leher korbannya.36

Pertentangan antara yang baik dan jahat adalah sumber lain kekerasan yang sangat terkait dengan agama. Hal ini banyak dipaparkan dalam Kitab Suci, baik Perjanjian Baru maupun Perjanjian Lama. Identifikasi terhadap kebaikan telah membenarkan banyak kekerasan dalam sejarah dari semua agama, dalam sejarah melawan penjajah, melalui penindasan internal heretik dan inquisisi.37
Bila menyentuh sistem-sistem agama besar maka kita akan menemukan jejak yang sama. Naskah-naskah landasan agama mencerminkan ritualisasi kekerasan pengorbanan, penggunaan kekerasan untuk mencapai kebaikan tertinggi dan kebutuhan akan kekerasan dalam mempertahankan iman, bersamaan dengan regulasi etis kekerasan tidak sah, semuanya bertujuan mencapai perdamaian tertinggi.38
Karena itu Hinduisme tidak bisa begitu saja direduksikan menjadi ahimsa (tidak melakukan kejahatan, yang biasanya diterjemahkan tanpa kekerasan), sebagaimana yang diyakini selama ini. Rig Vedas menawarkan pespektif yang berbeda terutama dalam hubungan dengan pengorbana. Para raja, meminta para dewa agar memberikan kemenangan peperangan, dan Baghavadgita menilai bahwa membunuh dalam perang dianggap sah, karena jiwa tidak akan mati. Hukum Manu membentuk suatu hirarki di mana kaum Brahmana, yang secara ontologis menempati pucuk skala kasta, dengan mudah membenarkan upaya mempertahankan kedudukannya dengan kekerasan. Selain itu, membunuh seorang Brahmana tidak sama dengan membunuh kaum dalit (yang tak dapat disentuh). Dalam ambivalensi Hinduisme kita menemukan suatu tempat penting bagi Kali, Dewi Kehancuran. Sebagaimana dalam usaha pertahanan yang dilakukan Hindutva, yang memiliki wujud politiknya dalam Baratya Janaty Party, dalam kondisi sekarang menunjukkan bahwa perjuangan tanpa kekerasan bukan menjadi pilihannya.39
Buddhisme memiliki reputasi terbaik, karena ia memberi penekanan lebih pada ahimsa dan semangat cinta kasih. Dalam pembahasan menyangkut etika, Buddhisme menekankan niatnya. Melakukan kekerasan untuk melawan kekerasan dengan demikian bukan tujuannya, meskipun kekerasan sesunguhnya tidak dicari. Tidak terkecuali dengan Islam, yang memberi penekanan lebih besar pada keadilan daripada cinta kasih, sebagaimana yang diungkapkan Ali Mazrui. Islam menawarkan sedikit pertahanan atas kecenderungan kelompok tertentu untuk melakukan atribut-atribut keadilan ini dalam penggunaan kekerasan.40
Dalam Yudaisme, Andre Wening menyatakan: “Tidak satupun kekerasan manusia yang terlepas dari Kitab Suci. Atau dengan kata lain, Tuhan secara konstan terlibat di dalamnya, dan sering kali sebagai pelakunya.” Kekerasan paling banyak terjadi di zaman penantian Mesias. Kitab Keluaran mengatakan bahwa Tuhan adalah ksatria dan bahwa intervensi Tuhan justru menimbulkan kehancuran yang dasyat ? Kekristenan, yang memiliki sumber yang sama, memiliki kultur agama yang sama, sehingga ia tidak diragukan melakukan perang suci dan perang salib. Kekristenan memperoleh inspirasinya dari pemikiran mesianik yang merupakan bentuk pemikiran yang sarat kekerasan karena mereka merupakan wujud dari kelompok-kelompok tertindas.41
Contoh kontemporer yang paling menonjol menyangkut persoalan agama dan kekerasan adalah konflik antara Israel dan Palestina. Agama hanya menjadi sebagian faktor relevan bagi kedua pihak, tetapi secara numerik dan sosial agama merupakan faktor penting. Bagi kedua pihak argumen agama merupakan hal penting. Setiap orang memiliki argumennya masing-masing, tetapi masing-masing mereka percaya bahwa mereka berjuang atas nama Tuhan. Bagi kalangan Yahudi ekstrem, bangsa terpilih mempertahankan tanah yang diberikan pada mereka oleh Tuhan; ada banyak referensi biblis yang bisa mereka gunakan sebagai dukungannya. Penggunaan kekuasaan, dan dengan demikian penggunaan kekerasan, merupakan suatu tugas agama, bukan dalam dirinya, tetapi untuk mempertahankan nilai tertinggi. Bagi kaum Hamas Palestina, upaya mempertahankan identitas muslim merupakan hal penting dan sakral. Pada kenyataannya metode kekerasan digunakan sebagai pertahanan terhadap kelompok yang memiliki sumber daya cukup besar. Kedua belah pihak membunuh atas nama Tuhan, dan keduanya melakukan hal tersebut agar suatu hari kelak kedamaian yang sesungguhnya akan tercapai, bergantung pada masih tersimpannya sisa-sisa kesetiaan pada suatu agama.42
Perjuangan di beberapa negara seperti Aljazair, Iran, Sudan, Mesir sampai Arab Saudi dilakukan khususnya atas nama Islam, karena Islam merupakan nilai utama dalam menghadapi disintegrasi sosial masyarakat tradisional, kehilangan eksistensinya, dan penegakan adat baru yang menimbulkan kehilangan orientasi. Gerakan-gerakan kaum ekstremis melakukan rekrutmen dari antara kelompok-kelompok yang paling rentan dalam masyarakat, khususnya dari kalangan muda yang belum memiliki masa depan. Mereka berkembang di daerah-daerah yang saleh masyarakatnya, meskipun pemimpin mereka seringkali berperan sebagai pemuka agama atau intelektual fundamentalis.

Menurut Max Weber dalam The Sociology of Religion, pengorbanan manusia dengan harapan-harapan keduniawian didorong oleh magisme atau religiusme. Dengan kata lain, pengorbanan yang dilakukan oleh manusia “yang mengandung unsur kekerasan itu diperintah oleh agama atau magis.”44
Pada awal 1960-an, banyak orang meyakini kebenaran gagasan Kondrad Lorenz, seorang etiolog (pakar "psikologi" binatang) asal Jerman, yang menyebutkan bahwa kekerasan, tak ubahnya rasa lapar, adalah naluri manusia sebagai bagian dari kodratnya yang jasmaniah. Di dasawarsa berikutnya, tahun 1970-an, orang lebih menaruh perhatian pada apa yang kemudian dinamai sebagai "lingkaran setan" kekerasan. Menurut mereka, kekerasan seolah telah mengental lebih dari sekadar naluri yang "nature", dan menjadi "culture" kekerasan. Kalau pengamatan itu benar, artinya perlahan-lahan hubungan antarmanusia di abad ini tak hanya mengalami eskalasi kekerasan secara akumulatif, tapi juga sofistikasi, pencanggihan kekerasan.
Kekerasan agama sering disebut juga dengan radikalisme agama. Secara etimologis, radikalisme berasal dari kata radix, yang berarti akar. Orang-orang radikal adalah seseorang yang menginginkan perubahan terhadap situasi yang ada dengan menjebol sampai ke akar-akarnya. Sebuah kamus menerangkan bahwa “seorang radikal adalah seseorang yang menyukai perubahan-perubahan cepat dan mendasar dalam hukum dan metode-metode pemerintahan” (a radical is a person who favors rapid and sweeping changes in laws and methods of government). Jadi radikalisme dapat dipahami sebagai suatu sikap atau posisi yang mendambakan perubahan terhadap status quo dengan jalan menghancurkan status quo secara total, dan menggantinya dengan seseuatu yang baru, yang sama sekali berbeda. Biasanya cara yang digunakan bersifat revolusioner, artinya menjungkirbalikkan nilai-nilai yang ada secara drastis lewat kekeraan (violence) dan aksi-aksi yang ekstrem.45
Secara sosiologis radikalisme kerap muncul ketika masyarakat mengalami anomi atau kesenjangan antara nilai-nilai dengan pengalaman, dan para warga masyarakat merasa tidak mempunyai lagi daya untuk mengatasi kesenjangan itu, sehingga radikalisme dapat muncul ke permukaan. Tentu banyak faktor yang mendorong munculnya radikalisme. Sosiolog Max Rudd mengingatkan bahwa fungsi politik yang konfrontatif dapat mendorong proses radikalisme. Weber melihat radikalisme dalam konteks politik massa. Kapitalime yang mula-mula begitu optimis terhadap masa depan manusia, kemudian telah menimbulkan suasana rutinitas-ritualistis, yang sangat monoton dan fatalisme, dan telah menyeret manusia ke penjara besi (iron cage) yang tanpa jiwa, tanpa nurani. Kapitalisme telah menyebabkan manusia teralienasi (terasing)--meminjam istilah Marx-- dan mendorong godaan radikalisme sebagai solusi utopis. Pudarnya ikatan kelompok primer dan komunitas lokal, tergusurnya ikatan parokial menurut Daniel Bell dalam The End of Ideology juga dapat mendorong munculnya radikalisme. Sedangkan dalam istilah Sigmund Freud, yang dapat mendorong munculnya gagasan radikalisme adalah apa yang dia sebut sebagai melancholia, yaitu kejengkelan mendalam yang menyakitkan (a profoundly painful dejection).
Dalam hal radikalisme dan terorisme semua umat beragama memiliki “prestasi” yang cukup tinggi. Bahkan bagi pemimpin Israel seperti David Ben Gurion, Golda Meir, Menachem Begin dan Ariel Sharon, seperti dikatakan Amien Rais, ketiga-tiganya adalah teroris-teroris kelas satu dan bagi para pemimpin Israel itu, terorisme tampaknya telah mejadi bagian integral kehidupan mereka. 46
Dengan kekerasan yang semakin canggih dunia semakin kelam dirundung malang. Dunia akan menangis terus melihat warga Palestina yang dibantai Yahudi selama puluhan tahun, dunia juga akan bersedih menyaksikan ledakan bom di Shopping Mall Ben Yehuda. Dunia dikejutkan oleh hancurnya gedung WTC di Washington D.C. dengan ribuan korban tiada berdosa. Dunia akan selalu bersedih bila terjadi sekian tindakan kekerasan di masa-masa yang akan datang. Setiap orang yang punya nurani dan masih mempunyai jiwa cinta kasih tidak akan rela melihat pembunuhan, pembantaian, pemerkosaan dalam bentuk apa pun dan atas nama apa pun. Setiap orang yang mendambakan kedamaian akan tersentuh hatinya bila menyaksikan korban-korban berlumuran darah atau tubuh berkeping-keping akibat peperangan.
Sejarah mencatat tahun 1999 terjadi penembakan etnis di California dan Illinois; tahun 1998 kedutaan-kedutaan Amerika di Afrika diserang, pemboman klinik aborsi di Alabama dan Georgia tahun 1997; peledakan bom pada Olimpiade Atlanta dan penghancuran kompleks perumahan militer Amerika Serikat di Dhahran Arab Saudi pada tahun 1996; penghancuran secara tragis bangunan Federal di Oklahoma City pada tahun 1999, dan peledakan World Trade Cente di New York City pada tahun 1993. Insiden-isiden seperti ini dan serangkaian aksi kekekerasan lainnya dikatakan oleh Marx Juergensmeyer memiliki keterkaitan dengan ekstremis-ekstremis keagamaan Amerika—di antaranya milisi Kristen, gerakan Christian Identity, dan aktivis-aktivis Kristen anti-aborsi.
Perancis memiliki masalah dengan aktivis Muslim Algeria, Inggris dengan kaum nasionalis Katolik Irladia, Jepang dengan gas beracun yang disebarkan oleh anggota-anggota sekte Hindu-Buddhis dalam kereta bawah tanah di Tokyo. India menghadapi masalah dengan separatis Sikh dan pejuang-pejuang Kashmir, Srilanka dengan pejuang Tamil dan Singhalese, Mesir dengan para militan Muslim, Aljazair dengan Front Penyelamat Islam (FIS), dan Israel dan Palestina berhadapan dengan aki-aksi maut para ekstimis Yahudi dan muslim.
Menurut Marx Juergensmeyer, yang lebih sering mendorong terjadinya aksi-aksi terorisme adalah agama—kadang-kadang melalui suatu perpaduan dengan faktor-faktor lain, yang tidak jarang sebagai motivasi utama. Anggapan umum yang menyatakan bahwa telah terjadi kebangkitan kekerasan agama di seluruh dunia pada dekade terakhir abad XX dibenarkan oleh mereka yang menyimpan catatan-catatan seperti ini. Waren Christopher, menyatakan bahwa aksi-aksi teroris agama dan identitas etnis menjadi ‘salah satu tantangan keamanan terpenting yang kita hadapi dalam kaitan dengan bangkitnya Perang Dingin.’ 47
Beberapa peneliti berusaha menjelaskan ikatan-ikatan yang terjadi akhir-akhir ini antara agama dengan kekerasan sebagai sebuah penyimpangan, hasil dari ideologi politik, atau karakeristik dari suatu bentuk agama yang senantiasa berubah-ubah. Sebagian peneliti lainnya beranggapan bahwa kekerasan agama mendapat legitimasi dari doktrin agama itu sendiri atau merupakan perintah suci dari Tuhan.
James Turner Johnson menggambarkan secara gamblang, perang suci bagi penganut pelbagai agama sering dimaknai sebagai perang yang dilakukan atas perintah Tuhan. Bahkan, menurut dia, ada keyakinan yang membentuk kesadaran kognitif bahwa perang suci adalah perang yang dilakukan Tuhan sendiri. Dalam tradisi Kristiani dan Yahudi, perang suci adalah keterlibatan Tuhan dalam perang. 48

Pemahaman literal terhadap doktrin-doktrin keagamaan mendorong pada kekerasan dalam pelbagai bentuknya, baik secara struktural maupun kultural. Doktrin agama dan negara (al-din wa al-dawlah) misalnya, bagi sebagian kalangan senantiasa digunakan untuk merenggut kekuasaan dengan perantara kekerasan. Peralihan kekuasaan dalam tradisi Islam selalu menumbalkan kekerasan. Sejarah khilafah dalam tradisi Islam pasca-wafatnya Utsman bin Affan menjadi salah satu eksperimentasi historis betapa doktrin agama dan negara diterapkan dengan menggunakan cara-cara kekerasan. Pemikir muslim, seperti Abid al-Jabiry (1994), melihat peristiwa itu sebagai awal sakralisasi kekerasan guna mendapatkan otoritas politik. Kekerasan dan ambisi politik ibarat dua sisi mata uang logam yang tak bisa dipisahkan. Kekerasan yang diprakarsai Israel juga tak luput dari ambisi politik untuk menguasai wilayah Palestina.49

Zuhairi Misrawi, peneliti P3M itu mengatakan bahwa diskursus keagamaan harus mampu melakukan terobosan-terobosan baru guna mendekontekstualisasi kekerasan, seperti doktrin perang suci atau jihad, yang kerap dijadikan justifikasi untuk menghalalkan kekerasan. Amat diperlukan pemahaman keagamaan yang turut mendorong perlawanan terhadap segala bentuk kekerasan, terutama kekerasan yang mengancam terwujudnya masyarakat pluralis, karena bagaimanapun agama menghendaki agar setiap umat dapat hidup berdampingan tanpa harus menebarkan kebencian dan kecurigaan pada yang lain.50
Banyak orang yang tidak sepakat bila agama atau Tuhan memerintah pemeluknya berbuat kekerasan. Menurut pendapat ini, agama tidak mengandung unsur kekerasan justru mengajarkan perdamaian dan hidup baik. Kekerasan atau pembunuhan adalah masalah oknum-oknum yang menyalahgunakan agama untuk kepentingan sendiri atau kelompok. Sering orang menuduh aspek politik dan ideologi yang telah mengotori agama. Agama menempati tempat yang suci yang merupakan entitas di luar manusia.51
Ajaran agama di negara-negara berkembang, masih amat potensial sebagai sumber tindakan praktis dalam hubungan antara individu dan kelompok. Oleh sebab itu ia menjadi dasar terbentuknya apa yang disebut Donald E. Smith, “Religio political system”, atau menurut Clifford Geertz “Religions mindedness”, yakni suatu proses tercapainya ideologisasi agama. Pada saat ini, secara nyata agama memiliki kekuatan potensial untuk pembakar fanatisme yang akan mengobarkan pergolakan dan kekerasan yang meletus di kala ada kesempatan. Agama dengan posisi itu, mempunyai fungsi ganda, yakni sebagai pembentuk integritas dan pembentuk konfik-konflik kekerasan.52
Kemungkinan penyalahgunaan agama untuk kepentingan pribadi dan kelompok itu, terkadang sering dikomentari masyarakat secara sinis. Tindakan yang dilakukan oleh laskar-laskar yang mengatasnamakan Islam yang bertindak menutup tempat-tempat yang dianggap tempat maksiat seperti kasus yang terjadi di Jakarta atau beberapa kota lainnya sering mengundang komentar antipati. Meskipun kita tidak tahu persis apa motivasi mereka, boleh jadi tindakan yang dilakukan sekelompok laskar Muslim itu didorong oleh motivasi murni keagamaan atau boleh jadi karena kepentingan pribadi atau kelompoknya. Yang jelas tindakan membasmi kemungkaran dengan kekerasan itu kerap mengundang komentar negatif dari masyarakat. Di antara komentar tersebut seperti digambarkan dari sebuah hasil penelitian di Solo sebagai berikut ini:
Orang-orang yang setiap bulan puasa mengadakan penggerebakan tempat hiburan, mereka rata-rata tidak mempunyai ijin dari aparat. Mereka kadang mengotori kota Solo dengan mminta-minta di jalan. Menurut saya, itu memalukan orang Islam sendiri. Kayak pengamen saja. Saya kurang setuju terhadap aksi mereka. Yang dilakukan merupakan tugas dari aparat yang menertibkan. Dengan sikap yang mengobrak-abrik tempat hiburan di mana saya bekerja, sebenarnya saya ingin melakukan perlawanan, tetapi saya takut karena jumlah mereka terlalu banyak dan mereka sangat ganas alias buas. Kepolian seharusnya mencegah agar kota Solo jangan kayak Ambon. Saya berharap mereka tidak anarkis, tdak langsung asal gerebek, melainkan izin dahulu dari aparat. Mereka seharusnya menghormati pekerjaan orang lain. Contohnya: orang yang bekerja di tempat hiburan, meskipun bekerja di situ, semata-mata untuk menghidupi keluarganya. Mereka seharusnya punya ide, misalnya tempat hiburan harus ditutup, mau memberikan lapangan pekerjaan bagi para pekerja hiburan tersebut.53
Inilah salah satu komentar sinis masyarakat berkaitan dengan aksi kelompok-kelompok Muslim yang dikategorikan fundamentalis yang dianggap kerap melakukan tindakan kekerasan dan main hakim sendiri dengan memakai label agama.
Menghentikan Kekerasan Agama
Ada beberapa cara untuk mengakhiri kekerasan seperti ditawarkan oleh Marx Juergensmeyer dalam bukunya Terror in The Mind of God: The Global Rise of Religious Violence.54
Skenario pertama merupakan salah sau dari solusi yang dilakukan melalui kekuatan. Ia meliputi contoh-contoh yang di dalamnya teroris-teroris dibinasakan atau dikendalikan dengan jalan kekerasan.
Cara yang dianggap solusi ini pada kenyataannya bukan solusi yang baik, karena setiap kekerasan yang dihadapi kekerasan akan menimbulkan kekerasan baru. Inilah yang dilakukan oleh Amerika ketika mendeklarasikan perang total melawan terorisme agama dan melaksanakannya selama bertahun-tahun. Penggunaan kekuatan untuk menghancurkan terorisme tidak jarang hanya merupakan manipulasi untuk membenarkan kepentingan di balik itu. Misalnya apa yang dilakukan oleh Amerika terhadap Osama bin laden bukankah ada kepentingan dibalik misi Amerika melakukan penyerangan terhadap Osama baik dari segi kepentingan ekonomi, politik dan lain-lain seperti yang disinyalir oleh surat-surat kabar belakangan ini ? Karena itu, kekerasan yang dihadapi dengan kekerasan bukan merupakan solusi untuk mencegah kekerasan itu sendiri karena di samping akan menimbulkan kekerasan baru yang mungkin memakan korban lebih besar juga penggunaan sarat dengan nuansa kepentingan untuk menegakkan hegemoni seperti kasus Amerika itu.
Skenerio kedua seperti ditawarkan Marx Juergensmeyer adalah dalam bentuk ancaman pembalasan dengan kekerasan atau pemenjaraan untuk menakut-nakuti aktivis-aktivis keagamaan sehingga mereka ragu-ragu untuk beraksi. Cara ini pun dianggap tidak efektif, karena meski para aktivis itu diancam atau dipenjara, bahkan dibunuh sekalipun tidak akan berpengaruh terhadap para aktivis keagamaan lainnya.
Skenario ketiga adalah dengan melakukan kompromi atau negosiasi dengan para aktivis yang terlibat dalam terorisme. Cara ini pun seperti dikatakan oleh Marx Juergensmeyer sendiri merupakan penyelasaian yang tidak selalu berhasil. Beberapa aktivis barangkali menjadi lunak, tapi yang lain menjadi marah dikarenakan apa yang mereka sebut sebagai penjualan prinsip. Kasus Arafat dan Hamas merupakan contoh dalam skenario ini. Setiap upaya kompromi yang dilakukan sekelompok aktivis Palestina akan membuat marah kelompok lainnya.
Skenario keempat pemisahan agama dari politik dan kembali pada landasan-landasan moral dan metafsikal. Politisasi agama dapat dipecahkan melalui sekulerisasi.
Solusi seperti ini telah dilakukan di beberapa negara di dunia ini, namun nampaknya belum menunjukkan keberhasilan alih-alih malah menimbulkan reaksi keras dari aktivis-aktivis keagamaan yang kadarnya semakin tinggi.
Skenario kelima adalah solusi-solusi yang mengharuskan pihak-pihak yang saling bertikai untuk, paling tidak pada tataran minimal, menyerukan adanya saling percaya dan saling menghormati. Hal ini ditingkatkan dan kemungkinan-kemungkinan ke arah penyelesaian dengan jalan kompromi semakin menguat ketika aktivis-aktivis keagamaan memandang otorits-otoritas pemerintahan memiliki integritas moral yang sesuai dengan, atau mengakomodir, nilai-nilai agama. Hal ini, karena, merupakan cara penyelesaian yan kelima, ketika otoritas-otoritas sekuluer berpegang pada nilai-nilai moral, termasuk di dalamnya yang diasosiasikan dengan agama.
Menurut Marx Jurgensmeyer, sangat menyedihkan bahwa pemerintah-pemerintah dari bangsa-bangsa modern begitu sering dipandang mengalami kebobrokan moral dan kehampaan spiritual sejak konsep-konsep pencerahan yang memunculkan negara-negara modern dicirikan dengan sebuah semangat moralistik yang begitu besar. Jean-Jecques Rousseau menggunakan term agama sipil untuk menggambarkan apa yang dia sebut sebagai landasan moral dan spiritual yang esensial bagi masyarakat modern yang ingin menopang sebuah tatanan politik yang kokoh. “Agama” Rousseau ini tidak didasarkan pada dogma-dogma agama”, tapi pada apa yang dsebut “kesucian kontrak sosial”.
Bsam Tibi dalam bukunya The Challenge of Fundamentalism menawarkan solusi untuk mencegah fundamentalisme dengan menegakkan demokrasi sekuler dan HAM (that alternative is a based on seculer democracy and human right).54 Baragkali solusi tambahan namun teramat penting untuk menghentikan fundamentalisme dan kekerasan agama adalah dengan menghentikan segala bentuk penindasan, menegakkan hak asasi tanpa pandang bulu, memberikan kekebasan kepada bangsa-bangsa terjajah, menumbuhkan sikap saling menghargai dan saling menghormati berdasarkan prinsip saling menghargai dan saling menghormati dalam pergaulan antar bangsa dalam suasana yang penuh persamaan dan persaudaraan.
Bila hal tersebut dilaksanakan secara konisten, maka fundamentalisme dan kekerasan agama tidak akan muncul, tidak akan menjadi sesuatu yang jauh lebih berbahaya seperti dikatakan Basam Tibi (Islamic fundamentalism are more dangorous) atau dianggap lebih berbahaya dari narkoba seperti dikatakan Nurcholish Madjid, sehingga perlu untuk melawannya seperti juga dikatakan oleh H.A.R. Gibb.55
Ajaran agama mengajarkan solusi yang paling maslahat dalam mencegah terjadinya kerusakan, yaitu dengan cara-cara yang arif, bijaksana dan damai, kecuali dengan sangat terpaksa harus menggunakan cara kekerasan, itupun tidak diperbolehkan melampaui batas (la ta’tadu). Solusi yang ditawarkan adalah berdasarkan kaidah fiqih (qowa’id al-fiqhiyah) yang menyatakan al-dhororu la yuzalu bi al-dhororo “kerusakan itu tidak bisa dihilangkan dengan kerusakan yang lain”.56
Harus disadari pula agar masyarakat atau siapapun tidak memulai dan melestarikan kerusakan serta tindakan-tindakan amoral yang dapat mendorong bangkitnya radikalisme agama. Karena bila tempat-tempat kemaksiatan merajalela, maka akan mendorong munculnya tindakan main hakim sendiri denga memakai label agama. Tindakan main hakim dengan memakai label agama sangat sulit dikontrol, dan apakah itu betul-betul demi menghilangkan maksiat atau ada tujuan yang bersifat kepntingan pribadi atau kepentingan bisnis.
Tidak bisa dipungkiri bahwa tindakan kekerasan kerap terjadi dan itu dilakukan oleh orang-orang yang menggunakan label Islam. Namun apakah Islam memerintahkan pemeluknya untuk berbuat kekerasan, membunuh tanpa alasan yang benar atau menghancurkan gedung, merampok penganut agama lain ? dalam hal ini, kita patut merenungkan tulisan Faraj Fuda, seorang cendekiawan liberal seperti dikutip oleh David Sagiv sebagai berikut:
Islam sama sekali tidak memiliki hubungan dengan fakta bahwa satu-satunya cara yang ditempuh oleh anggota Organisasi Jihad agar dapat memperoleh bantuan finansial adalah menyerang toko-toko perhiasan milik orang-orang Koptik, membunuh mereka dan mencuri harta kekayaan mereka. Saya tidak ingin melanjutkan, karena di sini saya tidak ingin menuangkan garam ke dalam luka yang menganga. Tetapi, ini terkait dengan fatwa yang di sampaikan oleh seseorang yang harus kita teriaki…Selamatkan Islam…Selamatkan Islam….karena selama ini Islam tidak perah menjadi agama terorisme, Islam tidak ambil bagian dalam membunuh seorang warga negara yang tengah duduk di tokonya dengan aman, menjadikan anak-anak sebagai anak-anak yatim atau menghancurkan rumah-rumah dengan alasan yang tidak lebih dari sekedar agama mereka berbeda dengan agama anda, atau seorang amir mengeluarkan hukuman dan salah, yang memaksa seorang warga negara Mesir membayar teror ini dalam hidupnya. Orang semacam saya ini hanya dapat merasa pilu dan pedih dalam membaca kaliamat aneh yang dikemukakan oleh Ahmad Umar Hasyim ”Umat Islam tidak dilarang melakukan bisnis dengan orang-orang non-Muslim, tetapi dilarang berteman akrab dan loyal kepadanya…karena persahabatan yang akrab akan terjadi antara sesama warga Mesir tanpa peduli apakah itu antara seorang Muslim dengan seorang Koptik. Kata-kata lain hanya akan memisahkan barisan. Orang semacam saya ini hanya dapat merasa pilu dan sedih ketika suara sang da’i menyatakan, seorang Muslim India lebih dekat kepada seorang Muslim Mesir ketimbang dengan seorang Koptik Mesir. 57

Hasan Hanafi, seorang pemikir Arab kontemporer menjelaskan bahwa dunia Arab dan Islam tidak dapat dikambinghitamkan sebagai sumber permasalahan dalam dialektika kekerasan dan anti-kekerasan. Kekerasan juga terjadi di India, Srilanka, Afrika Selatan, Afrika Utara (Ethiopia dan somalia), Spanyol, dan Amerika Latin (Nikaragua)….Dialektika kekerasan dan anti-kekerasan merupakan deskripsi umum dari sebuah proses yang terjadi di banyak tempat, tidak hanya terbatas di dunia Arab dan Islam. Jika kekerasan hanya dihubungkan dengan salah satu tempat, maka hal itu hanyalah karena adanya ketertekanan masyarakat di dalamnya dan adanya kekuatan besar yang menekan mereka. Analisis terhadap permasalahan ini tidak tepat dijadikan dasar gambaran penetapan hukum.58
Dalam wawancara dengan Jurnal al-Musawar mengenai usaha pembunuhan terhadap Makram Muhammad Ahmad, Hasan Abu Basya, Nabawi Ismail dan lain-lain, Khalid Muhammad Khalid memberikan tanggapan yang patut juga direnungkan sebagai berikut:
Islam tidak menerima pembunuhan, yang diklasifikasikan sebagai kejahatan yang paling buruk, bukan hanya terhadap warga negara Muslim, tetapi juga terhadap orang-orang Kristen. Demikian pula ketidakadilan, sama sekali tidak diterima dalam Islam. Ketika kita mengikuti ayat-ayat Al-Qur’an dan ajaran-ajaran Nabi, maka kita tidak boleh menyimpangkan kebenaran ini. Catat bagaimana Rasulullah melarang seseorang melewati sekelompok orang dengan pedang yang ujungnya terhunus. Di sini pencegahan lebih disukai ketimbang penyembuhan….Catat sabdanya, “Barangsiapa menyakiti orang dzimmi atau seorang seorang sekutu, ia tidak lagi dilindungi oleh Allah atau Muhammad.” Kalau sekedar melukai seorang Muslim atau Kristen adalah dosa dalam Islam, sehingga betapa besarnya dosa membunuh, menyebarkan teror dan anarki (kekerasan-YH) di tengah-tengah masyarakat…Tahukah Anda bahwa Muawiyah menolak hak menjadi khalifah bagi orang yang memang berhak, yaitu Imam Ali, dengan cara menolak otoritasnya, sehingga menyebabkan perang saudara.59
Kesimpulan
Sebagai masyarakat beragama (religious society), kita sering diguncang dengan banyaknya peristiwa yang sentimentil, rasial, collective violence dengan upaya-upaya mengail di “air keruh” sehingga tampaknya bermuatan keagamaan. Peristiwa yang sama sekali bukan bermuara agama, berubah menjadi peristiwa yang sarat dengan sentimen-sentimen keagamaan sehingga tidak jarang membuyarkan angan bahwa agama adalah pembawa kedamaian dan keselamatan bersama. Agama menjadi semacam ancaman yang bisa dengan tiba-tiba datang memberangus kehidupan bersama di muka bumi ini.60 Inilah yang oleh Sukidi, seorang stap Paramadina disebut sebagai fenomena paradoksal keberagamaan ummat, baik pada level elite politik maupun massa bawah (grass root).61 Suasana paradoks ini sering terjadi, di satu sisi agama mengajarkan nilai-nilai kebajikan yang luhur dan anti-kekerasan kepada umatnya, namun pada wajah lain agama sering mengiringi kehidupan manusia dengan wajah tidak bersahabat. Wajah agama (umat beragama) yang tidak bersahabat ini sering dialamatkan kepada kelompok keagamaan yang dicap fundamentalisme.

Munculnya fundamentalisme dilatarbelakangi oleh berbagai faktor yang sangat kompleks dan pelik, yang tidak semata-mata murni bersifat keagamaan, namun berkaitan dengan kepentingan politik, ekonomi, sosial dan idiologis.
Semua agama mengajarkan nilai-nilai luhur untuk kemaslahatan hidup manusia. Manusia telah berperan untuk memperbarui peran agama di berbagai wilayah dunia menjadi sebagai sebuah idiologi tatanan publik sehingga dalam masyarakat idiologi-idiologi keagamaan dan politik saling berkelindan. Agama telah dipakai untuk mencapai kepentingan seseorang atau sekelompok tertentu yang telah mengakibatkan politisasi agama dalam wilayah-wilayah privat dan publik. Pada saat terjadinya idiologisasi dan politisasi agama, maka kekerasan atas nama agama tidak bisa dihindarkan. Dengan demikian kesucian agama telah tereduksi oleh suatu interest tertentu yang akan berbahaya bagi kedamaian ummat manusia itu sendiri. Oleh karena itu, dalam hal ini agama atau Tuhan itu sendiri tidak bisa dipersalahkan. Umat beragamalah yang telah berpartisipasi menyemarakan kekerasan dengan menggunakan legitimasi agama dan Tuhan. Agama telah tercampur dengan ekspresi-ekspresi kekerasan dari aspirasi-aspirasi sosial, kebanggaan personal, dan gerakan-gerakan untuk perubahan politik.
Fundamentalisme sebagai reaksi terhadap segala bentuk kebobrokan moral dan spiritual manusia, sebagai perjuangan untuk pembebasan suatu bangsa, menghapuskan hegemoni dan penindasan, mendorong kita untuk memberikan toleransi kepadanya atau bahkan mendukungnya, selama tindakan-tindakan yang mereka lakukan tidak melampaui batas yang sudah digariskan Tuhan, meskipun cara yang paling damai dan maslahat harus menempati prioritas pertama sehingga sebisa mungkin terhindar dari upaya “melenyapkan kekerasan dengan kekerasan” atau “menghalalkan segala cara dalam mencapai tujuan”. Karena tidak ada dalam Islam yang menghalalkan kekerasan terhadap siapapun dan dalam bentuk apapun yang membahayakan perdamaian hidup manusia di muka bumi ini. Sudah sejak lama diketahui bahwa Islam adalah rahmatan lil ‘alamin yang seharusnya menjadi dasar bagi setiap kelompok Muslim untuk bersikap dan bertindak di manapun dan kapanpun.

SOSIOLOGI AGAMA
Menurut E. Durkheim, agama didefinisikan sebagai sebuah sistem kepercayaan mengenai tabiat dari keuatan-kekuatan menentukan nasib umat manusia dan praktek-praktek yang berhubungan dengan kepercayaan tersebut yang dianut bersama oleh sebuah kelompok. Menurut C. Geerth dalam artikelnya yang berjudul The Religion as Cultural System agama adalah suatu sistem yang berfungsi untuk memunculkan suasana hati dan motivasi yang kuat dan berlangsung lama dengan cara menfokuskan konsep-konsep dari semua tatanan keberadaan yang umum, membingkai konsep-konsep dengan satu aura faktual yang membuat suasana hati dan motivasi hal tersebut dengan nampaknya realistis secara unik. Menurut T. Luckman dalam tulisannya yang berjudul The Invisible Religion (1967) agama harus sesuai dengan pegertian dasar dari konsep agama itu sendiri untuk menyebut transendensi dunia biologis oleh organisme manusia sebagai sebuah fenomena agama. Menurut Yinger dalam tulisannya yang berjudul The Scientific Study of Religion (1960), agama merupakan sebuah praktek-praktek/ritus-ritus yang mana sekelompok orang berjuang menghadapi permasalahan-permasalahan tertinggi dari umat manusia.
Kritik Terhadap Oposisi InklusifBerdasarkan definisi inklusif ini semua umat manusia bersifat agamis meskipun ateis dan beranggapan menolak agama untuk didefinisikan ke dalam istilah yang paling tinggi atau kekuatan-kekuatan yang membantah nasib umat manusia itu sendiri atau transendensi umat beragama.Jelas Luckman, pertama, seorang antropolog yang menyatakan semua umat beragama yaitu agamis; kedua, definisi ini memasukan semua definisi sekuler yang dikeluarkan dari rumpun agama; ketiga,menghalangi kita dari menganalisa pertanyaan itu tumbuh stabil dan menurun.
Turner dalam tulisannya yang berjudul Religion in The Social Theory mengatakan bahwa pendekatan ala Durkheim menyeret berbagai macam fenomena sosial ke dalam kategosi agama dari Baseball sampai pada perkawinan raja. Menurut Aldridge, pesta raya dan lain-lain hanya pengganti agama bukan sebagai agama itu sendiri; agama itu didefinisikan secara fungsionalis; hanya sebagai fungsi individu dan bermasyarakat dianggap perlu; agama memberi manusia sense identity sebagai makna dan harapan; dan agama mengekpresikan nilai-nilai bersama atau yang mengikat masyarakat dan semua hal yang mempersatukan disebut agama. Definisi fungsionalis terhadap agama sering dihubungkan dengan sebuah pandangan bahwa hakikat sosial yang mengikuti masyarakat bersama bukanlah paksaan dan bukan pula keharusan setiap hari dalam mencari nafkah tetapi merupakan nilai-nilai yang dimiliki bersama. Definisi ekslusif. (1) M. Baton dalam Antropological Aproach From Study of Religion (1966) berpendapat bahwa agama adalah institusi yang terdiri dari interaksi yang terpolakan secara budaya dengan mahluk-mahluk Super Human yang diposisikan secara kultural; (2) Robertson: The Sosiological Interpretation of Religion berpendapat bahwa budaya keagamaan adalah satu set kepercayaan-kepercayaan terhadap nilai-nilai yang berasal secara langsung dari hal tersebut; (3) M. Hill: The Sociology of Religion berpendapat bahwa agama adalah satu set kepercayaan untuk mengatur perbedaan antara realitas empiris dan supra empiris. Bahasa simbol yang digunakan dalam hubungannya dalam pembedaan ini serta kegiatan-kegiatan dan lembaga-lembaga yang berhubungan dengan pengaturan ini. Fungsi agama secara umum terbagi dua. Pertama, fungsi manifest yaitu fungsi yang disadari dan jelas nampak yang dijalankan dalam ritus keagamaan; kedua, fungsi laten yaitu fungsi tidak disadari dan diketahui-bukan tujuan utama-dalam ritus keagamaan. Thomas O’dea berpendapat bahwa ada enam fungsi agama. Pertama, agama memberikan dukungan dan hiburan maka ia membantu nilai-nilai dan tujuan; kedua, melalui penyembahan dan upacara-upacara keagamaan agama memberikan keamanan dan identitas emosional dan rujukan yang tetap di tengah-tengah konflik ide dan opini. Ini adalah fungsi kependetaan dan agama yang mengajarkan doktrin-doktrin dan tata cara melakukan upacara keagamaan dan stabilitas; ketiga, mensakralkan norma-norma dan mempromosikan tujuan-tujuan kelompok daripada individu dengan melegitimasi tatanan sosial; keempat, agama juga memberikan standar yang juga merupakan basisi untuk melakukan kritik terhadap pola-pola sosial (fungsi profetik); kelima, agama membantu individu memahami dirinya dan menyediakan identitas; dan keenam, agama penting di dalam proses pematangan dan kedewasaan yaitu membantu individu dalam krisis kehidupan dan transisi dari status ke status lainnya, oleh karena itu agama menjadi pendidikan. Selain itu ia juga berpendapat bahwa agama memiliki enam disfungsi. Pertama, agama menghalangi orang untuk protes dengan memberikan hiburan/rekonsiliasi; kedua, fungsi yang mensakralkan nilai-nilai dapat menghalangi kemajuan pengetahuan; ketiga, agama dapat mencegah adaptasi; keempat, fungsi profetiknya dapat membawa utopisme dan harapan-harapan yang tak realistis maka menghalangi munculnya tindakan-tindakan praktis dan realistis; kelima, agama mengikat individu ke dalam kelompok sedemikian rupa sehingga menimbulkan konflik dengan yang lain dan menghalangi adaptasi; dan keenam, agama juga dapat menciptakan ketergantungan kepada lembaga-lembaga dan kepemimpinan agama maka menghalangi kedewasaan.Sekte Kenapa orang bergabung dengan sekte? Menurut Glock, bentuk-bentuk devrivasi adalah: Devrivasi ekonomi: orang merasa tidak termasuk dalam gabungan.Devrivasi sosial: orang yang merasa tidak memiliki superioritas dan kekuatan. Devrivasi organik: orang yang memiliki cacat mental Devrivasi etnik: orang yang merasa bahwa nilai-nilai yang ada tak memiliki kekuatan. Devrivasi psikis: yang berasal dari konsekuensi sosial yang akut.
Kultus/Cult
Menurut Stark dan Baimbridge, kultus bukan merupakan pecahan dari agama formal tetapi sebuah bentuk inovasi budaya yang baru dan bisa memberikan budaya-budaya impor seperti gerakan New Age. Ada tiga tipe kultus. Pertama, Audience Cult yaitu kelompok yang paling longgar organisasinya dan paling sedikit anggotanya dan tidak ada keterikatan dengan pemimpin; kedua, Client Cult yaitu kelompok yang lebih terorganisir daripada yang pertama dan menawarkan layanan tentang kehidupan seperti spiritualitas. Sekarang ini mereka berspesialisasi dalam area-area yang ada di organisasi; dan ketiga, Cults Movements yaitu gerakan yang melibatkan para pengikutnya dalam kegiatan mereka dan melarang mereka menganut kepercayaan lain. Hal-hal yang membedakan ketiga tipe ini adalah: pertama, reward yaitu hal-hal yang diinginkan oleh manusia dan bersedia mengeluarkan ongkos untuk memperolehnya; dan kedua, kompensator yaitu tentang penjelasan reward tersebut tak diperoleh maka dapat menawarkan reward di masa yang akan datang. Audience Cult menawarkan kompensatornya yang sangat lemah tak lebih dari kegembiraan yang kecil, Client Cult menwarkan kompensator yang lebih berharga, dan Cult Movement menawarkan kompensator umum yang menjelaskan tentang kematian.

PELATIHAN INTERNET GRATIS

2008-08-15T23:00:00.000-07:00

tentu ada bayangan di benak sahabat/i ada gak internet yang gratis itu? jawabannya sangat mudah ada pada tubuh pmii. komisariat stkip telah mengadakan pelatihan internet gratis bagi kader-kader pmii komisariat stkip hamzanwadi selong. hasilnya sangat menggembirakan sekali, dari 12 orang yang belajar ternyata ada yang bosan karena tidak mampu buat e-mail dan ada juga yang tidak bisa buka internet. pokoknya seru deh!!tujuan diadakannya pelatihan ini adalah untuk lebih memberdayakan sumber daya manusia dan kualitas kader masing-masing. diantara mereka pasti mempunyai potensi tersendiri untuk mengembangkan bakat dan minat mereka, oleh karenanya komisariat stkip memfasilitasi mereka.
seru bukan, nah kalau teman-teman sekalian pengen mendapatkan pelatihan internet secara gratis lagi cepetan daftar menjadi anggota pmii. dijamin sahabat/i sekalian tidak akan gagap dalam teknologi karena pmii itu selalau berdialektika dengan perubahan zaman dan perkembangan teknologi. (alwi)

SOSIOLOGI AGAMA

2008-08-14T20:34:00.000-07:00

AGAMA, PERUBAHAN SOSIAL DAN SUBLIMASI IDENTITAS

EDITING MAX ALWI

Sutrisno Abdullah

Abstract

Position of religion in social change is a discourse that has ‘ceased’ and finished in theoretical polarity, between materialism and idealism. The latent pull of both materialism and idealism has emerged obviously since early capitalism era. Nowadays is an era that almost viewed as to cease idealism position after Max Weber. Prescription that religion should be innovative to respond reality of social structure is to say that religion should be adaptive. This long process is a reading about identity sublimation as well as weakening of truth interpreter authority. The new phase of history is ready to begin.

Eksplorasi pendekatan tentang

HUBUNGAN AGAMA DENGAN PERUBAHAN SOSIAL

Moralitas atau etika sosial yang menjadi standar perilaku interaksi antar manusia mulai ‘jungkir balik’ secara dramatik sepanjang sejarah peradaban umat manusia ketika kapitalisme yang sesungguhnya lahir secara utuh.[1] Hugh Dalziel Duncan[2] melukiskan kapitalisme sebagai peradaban yang bercirikan uang, dimana uang pertama kali dipercakapkan dalam ranah peristilahan transendental. Perjuangan demi keadilan ekonomi merupakan reduksi legal dari setiap terma perjuangan demi keadilan. Pada babak yang lebih matang, perubahan uang dari lambang kejahatan menjadi lambang kebaikan.[3] Hugh mengutip Bernard de Mandeville bahwa dalam babak peradaban baru ini agama adalah satu hal dan dagang adalah hal lain. Bagaimana formasi agama dalam babak sejarah yang dianggap baru sepanjang peradaban ?

Wacana agama dan ‘perubahannya’ hari ini menjadi penggalan pendek dari garis sejarah peradaban. Hubungan agama dengan negara; hubungan islam dengan demokrasi; islamisasi ilmu atau hindunisasi ilmu; ekonomi islam; kebangunan islam; fundamentalisme agama dan pembaharuan pemikiran bisa jadi merupakan daftar asesoris dari grand wacana hubungan panjang dan (mungikn) tidak pernah selesai antara agama dengan perubahan sosial. Hubungan tersebut dibangun dari rumusan pertanyaan dan ragam tesis mengenai letak agama dalam perubahan sosial hari ini.

Merujuk Max Weber (1864 – 1920), agamalah yang berjasa melahirkan perubahan sosial yang paling spektakuler dalam sejarah peradaban manusia. Setelah pengikut Weber dari Amerika, Talcot Parson, menterjemahkan karya Weber kedalam bahasa inggris dalam The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism tahun 1958, buku Weber ini menjadi bacaan wajib bagi para penggemar sosiologi.

Namun Weber, bukanlah manusia ‘hari ini’, tesisnya mengenai agama sebagai motor perubahan sosial itu dilahirkan sekitar seratus empatpuluh tahun yang lalu . Hari ini kelihatannya yang terjadi sebaliknya, agama (utamanya) melalui instrumen teologinya harus mengejar ‘kebaruan’ pola interaksi sosial. Kapitalisme yang dulu dilahirkan oleh semangat agama, tapi kapitalisme yang jaya hari ini tidak lagi memerlukan dukungan agama. Tesis ini berangkat dari sebuah teori kritis yang menyeruak sekitar tahun 60-an utamanya melalui Mazdhab Frankfurt. Atau, pada tataran epistemologi menjadi sebuah alternatif atas metodologi positivistik.

Sehingga paling tidak hingga hari ini, hemat saya, terdapat tarik – menarik yang begitu besar pada wacana yang berpengaruh dalam hubungan antara agama dengan perubahan sosial. Pertama, pendapat yang menempatkan agama (harusnya) berubah mengikuti arus kondisi interaksi manusia. Kedua, lebih dipicu oleh ‘kegelisahan’ terhadap perkembangan kondisi interaksi manusia hari ini yang semakin membangun jarak terhadap kontrol agama, berpendapat kondisi hari inilah yang harus (dirubah) menyesuaikan (teks-teks) agama.

Pendapat yang pertama tersebut menempatkan agama sebagai suprastruktur sosial. Agama bukanlah sebuah entitas otonom yang vakum dari interaksi sosial diluarnya.[4] Bahkan entitas ‘luar agama’ itu bisa jadi mendikte (perubahan) agama.[5] Agama terus berubah mengikuti pergeseran struktur ekonomi dan struktur budaya. Karen Amstrong bahkan menggunakan term Tuhan (God), A History of God dalam menggambarkan betapa ‘agama’ terus berubah berdialektika dengan alam dan struktur sosialnya. Tuhan berevolusi.

Sebuah buku terbitan Cross Cultural Publication tahun 1994 yang diedit George B. Grose dan Benjamin J. Hubbart, The Abraham Connection: A Jew, Cristian and Muslim in Dialogue, diterjemahkan ke Indonesia Tiga Agama Satu Tuhan oleh Penerbit Mizan, tahun 1998 persis memperkuat tesis Karen Amstrong dalam cara penuturan yang jauh berbeda. Buku ini disambut ‘biasa’ saja oleh pengamat (perilaku) ke-agama-an atau para agamawan. Hemat saya buku hasil dialog pemuka tiga agama, yaitu antara David Gordis (Yahudi), George Grose (Kristen) dan Muzammil Siddiq (Islam) ini ‘luar biasa’. Karena titik temu agama - agama yang selama ini didengungkan melalui wacana teologi, atau lebih dari itu melalui semacan etika, moralitas agama yang dikandung, maka buku ini merupakan eksplorasi serius ‘kesatuan’ agama - agama melalui sejarah yang otentik dan mudah dilacak. Mengutip Kitab Suci masing-masing malah semakin menunjukan otentisitas ‘kesatuan’ agama itu. Kesan yang dapat ditangkap, polarisasi menjadi tiga agama adalah persoalan interpretasi dibalik struktur sosial yang mendasarinya.

Ketika Karen Amstrong mengeksplorasi bagian “Kematian Tuhan” menuliskan,
“Kaum muslim tidak mempunyai banyak waktu atau energi untuk mengembangkan pemahaman tradisional mereka tentang Tuhan. Mereka sibuk dalam upaya mengejar ketertinggalan dari Barat…. Di Barat, “Tuhan” dipandang sebagai suara keterasingan; di dunia islam suara tersebut berasal dari proses kolonial Karena tercerabut dari akar budaya sendiri, orang – orang merasa kehilangan arah dan putus asa. Sebagian pembaharu Muslim berupaya mempercepat langkah kemajuan dengan cara paksa meletakkan islam pada posisi minor”.[6]

Tesis yang dikembangkan Keren Amstrong tersebut mensejajarkan agama dengan ide, filsafat, seni, hukum dan ideologi berada pada posisi super struktur dari infrastruktur material. Secara substantif tesis ini bukan baru, bahkan jauh melampaui masa kelahiran Karl Marx (1818), tesis itu diintrodusir ilmuwan muslim kelahiran Tunisia, Ibn Khaldun (1332–1406). Khaldun meneliti pengaruh lingkungan fisik terhadap bentuk-bentuk organisasi sosial primitif dan modern, hubungan antar kelompok dan berbagai fenomena kultural (kesenian, kerajinan, ilmu pengetahuan, solidaritas atau kohesi sosial).[7] Sungguhpun demikian dalam sejarah khasanah intelektual islam tesis semacam ini dipersoalkan sebagai sebuah masalah teologik, bukan sebuah persoalan keilmuan yang positiv dalam matra epistemologik atau metodologik. Sehingga aktifitas keilmuan yang bertumpu pada metode induktif di kalangan muslim terhenti karena studi empirik (induktif) yang lahir dari pendekatan Ibn Khaldun dihampiri secara deduktif-teologik.[8] Kritik terhadap perspektif Khaldunian[9] secara keilmuan (bukan bentuk kritik teologiknya) sulit ditemui dikalangan ilmuwan muslim. Kritik yang relefan hanya dapat ditemukan ditemukan pada perspektif idealistik yang bermuara dari pandangan Alfred North Whitehead yang menyatakan “ide umum selalu mengancam tatanan yang ada”. Kemudian Auguste Comte, Frederich Hegel dan kajian induktif secara monumental bermuara pada Max Weber dalam studinya mengenai hubungan agama dengan perkembangan ekonomi.

“Perang dingin” teologi di kalangan muslim terjadi dalam merespon implikasi perspektif. Perspektif materialism menempatkan agama hanya sebagai bagian dari ragam institusi yang ada di dalam masyarakat dan ‘berlokasi’ diujung mata rantai ketika terjadi perubahan sosial. Ilyas Ba.Yunus[10], sosiolog dari The State University, New York mengkritik tajam pendekatan yang disebutnya sebagai bias Barat ini dari ranah epistemologis. Bahwa kesalahan besar pandangan ini adalah menempatkan agama sebagai segmen atau bagian kecil saja dari masyarakat. Tangkisan untuk menolak tesis mengenai agama sebagai supra-struktur dari infrastruktur material adalah bahwa tesis tersebut hanya belaku pada pengalaman sejarah Barat – Kristen. Unsur pengalaman Barat seperti sekularisme[11], pemisahan agama dari kehidupan publik tidak terjadi dalam masyarakat muslim.

Kemudian sekularisme seperti sontak tiba – tiba menjadi tema utama yang menantang sejak proses perubahan struktural di masyarakat dunia ketiga pada tahun 60-an. Pergeseran struktural sebagai sebuah data empirik ke arah defferensiasi struktural yang gelagatnya menyamai sistim sosial Barat sulit diingkari sebagai sebuah kenyataan. Meminjam istilah Anthony Giddens gerak itu ibarat Jugernout, truk besar yang melaju tak terkendali.

Tesis yang menempatkan agama sebagai suprastruktur sama dengan penonjolan sisi antroposentris dibandingkan sisi teosentrisnya. Term antroposentris difahami bahwa agama kemanfaatannya selalu pada ukuran-ukuran kemanusiaan. Human (sisi kemanusiaan) sebagai dasar segala aktifitas, maka spiritual maupun ritus akan selalu disandarkan dalam konteks kemanusiaan. Sisi humanitarian ini ‘kehadirannya’ hanya dapat wujud pada aktualisasi interaksi sosial. Sementara sisi teosentris memandang Tuhan diatas segalanya; ‘ketundukan’ manusia adalah dalam rangka ketundukan itu sendiri tanpa harus dimengerti sebagai prosesi imanensi.

Agama bagaimanapun (selalu) menampilkan dua sisi tersebut (antroposentris dan teosentris). Pada masyarakat islam, kita dapati bagaimana ummat memperlakukan (tafsir) Al Qur’an; posisi antroposentris (humanetarian?) ketika memandang Al Qur’an yang kehadirnya semata mata sebagai petunjuk manusia maka berpendapat tidak ada ayat yang begitu saja ‘tersembunyi’ tanpa dimaknai dalam konteks interaksi antar manusia. Walaupun perlu catatan khusus perbedaan keberlakuan tesis ini pada komunitas Islam Suni dan Islam Syiah. Dikalangan Suni pembaharuan pemikiran islam terasa lebih progresiv, barangkali watak teologinya yang ‘meminimalkan’ perlunya kema’suman keturunan. Ini maknanya kalangan Suni akan lebih adaptif terhadap gagasan demokrasi. Dengan demikian dalam Suni doktrin otoritas atas tafsir rawan sekali goyah, dalam pengertian ini doktrin Suni lebih bernuansa antroposentris dibandingkan dengan sahabatnya kalangan Syiah.

Fenomena Ulil Abshar Abdalla, misalnya, bukanlah pemandangan baru (dalam Suni), dimana involvement “orang kebanyakan” dalam pemikiran agama kemudian berimplikasi pada semacam gugatan terhadap sistem otoritas ulama. Din Syamsuddin, ketua Muhammadiyah mengomentari kiprah Ulil sebagai dekonstruksi agama (islam) tanpa rekonstruksi. Hemat saya, pada tataran sosiologis, dekonstruksi pemikiran islam yang dilakukan Ulil sekaligus menampilkan tawaran[12] (re)-konstruksi pada tataran sistem otoritas agama. Nuansa pesan sosiologis ini pernah diperkenalkan oleh Abdul Munir Mulkhan, sosiolog agama dari Yogyakarta pada dua tahun sebelum kasus Ulil populer dalam kolomnya di Dwi Mingguan Gatra, 23 September 2000. Ia menulis dengan tajuk “Islam Bagi Semua”;

Seorang muslim, pemeluk agama lain atau ateispun terbuka untuk mengapresiasi, memahami dan mengamalkan ajaran islam, terutama ajaran hubungan sosial. Hal ini juga tidak mesti dilakukan dengan membaca atau menafsisr ayat – ayat Al Qur’an dan sunah, melainkan bisa juga dari wahyu model kedua atau sumber kedua.

Jauh lebih mendasar gugatan terhadap sistem otoritas agama itu ditujukan terhadap syarat – syarat menafsir ‘kebenaran’ agama yang disusun ulama dalam ilmu syariah, tafsir dan tauhid, 10 abad yang lalu. Seperti ungkapan Mulkhan berikut:

…pernyataan bahwa hanya orang islam yang berhak membaca dan menafsir Al-Qur’an bertentangan dengan misi penyebaran kebenaran Al-Qur’an dan maksud penurunannya sendiri. Pernyataan bahwa hanya yang paham kultur dan bahasa Arab yang berhak menafsir, berhak menyatakan yang lain salah, berarti Al-Qur’an hanya penting bagi dunia pesantren dan kelas elit yang Arabis.

SUBLIMASI IDENTITAS

Kolom Munir Mulkhan Gatra tersebut merangsang pertanyaan, bagaimana gambaran sebuah keberagamaan tanpa otoritas ? Inikah yang akan menjadi tren keberagamaan masa depan ? Gejalanya menunjukan kearah realitas tersebut, sebut saja Jaringan Islam Liberal (JIL) yang lahir dari rahim lanskap kebebasan penafsiran kebenaran agama tanpa wujud otoritas. Dimotori oleh mereka yang meneguk ilmu islam dari sumber (keislaman) tradisional, tapi mereka diasuh dalam buaian ruh masyarakat kota yang serba cair. Model keberagamaan yang dikembangkan JIL ini bagaikan gayung bersambut untuk menjadi pengisi perangkat lunaknya generasi baru umat yang oleh Kuntowijoyo dalam Muslim Tanpa Masjid (2001; 130) disebutkan pengetahuan agama mereka tidak didapatkan dari lembaga islam konvensional.

Meskipun ‘gerakan’ semacam JIL menarik diri dari upaya yang bersifat advokatif secara langsung namun memberikan ruh emansipatoris yang kuat bagi generasi baru yang oleh Kuntowijoyo di atas dikenalkan sebagai muslim yang tanpa masjid. Generasi baru yang sekarang ini (atau sejak 1998) bermain pada gerakan politik jalanan dari rentang ideologi gerakan yang paling kiri hingga ke ujung kanan . Kuntowijoyo (2001;130) menggambarkan berikut “Kita tidak boleh sakit hati dengan penolakan mereka terhadap otoritas KUI, MUI, ormas – ormas dan tokoh-tokoh islam lalu mengnggapnya bukan muslim”.

Realitas mengilustrasikan betapa batas antara Umat Muhammad dengan yang bukan dalam masyarakat yang sudah terpolarisasi dan defferensiasi menjadi sangat sublim. Gugatan Forum Umat Islam (FUI) yang dikomandoi KH. Atian mengenai tulisan Ulil di Harian Kompas (18/11/2002), menyatakan Ulil sebagai berbahaya bagi islam merupakan penggalan kecil dari sublimasi identitas itu[13]. Begitu pula dalam issue mengenai konflik Irak – Amerika, tidak begitu mudah meyakinkan massa islam bahwa konflik tersebut bukanlah soal agama.

Sangat pentingnya sebuah identitas (keagamaan), baik Ulil Abshar maupun Atian pada substansi perdebatannya lebih cenderung bergeser pada persoalan ‘perebutan’ identitas islam. Persoalan perlunya indentitas ini semata persoalan sosiologis, adanya pergesekan-pergesekan otoritas keagamaan. Bukan teologis yang berfungsi menimbang apakah seseorang beriman atau tidak. Dan, dalam kasus Irak – Amerika, identitas keagamaan ini menjadi sebuah komoditas politik. Struktur kognisi masyarakat sangat sulit menerima ucapan Pramudya Ananta Toer, misalnya, bahwa dirinya ateis. Pernyataan itu dianggap sebuah pernyataan yang mengejutkan, tapi juga cukup maklum karena yang mengatakannya sudah tanpa identitas (jelasnya dia tidak bisa mengatas namakan ‘bahasa’ agama karena tanpa otoritas).

Sebuah realitas akan sulit difahami hanya semata dari pendekatan normatif agama. Ilustrasi terbaru pada kasus Inul. Dalam masyarakat muslim Indonesia, bagaimana ‘wejangan’ susila yang secara substantif diakui publik sebagai norma yang dirumuskan agamanya kemudian patah melalui gesekan opini publik ? Yang justru menyudutkan Rhoma Irama pada ‘ketidak-populeran’ dalam serangakain pergesekan opini publik tersebut. Dalam khasanah komunikasi opini publik terdapat tawaran ‘teori’ bahwa penampilan opini dipengaruhi oleh siapa yang ada dibalik atau dibelakang layar opini. Kawan – kawan fundamentalis (islam) seringkali menggemari teori ini. Pada kasus Inul, popularitas Inul, menurut teori ini, digarap seorang arsitek public opinion (disebutlah nama Arswendo Atmowiloto). Media apa saja yang dipegang oleh Arswendo, tambah teori ini akan mampu menguasai aras publik.

Teori ini sangat strukturalis. Problemnya, bagaimana menjelaskan proses pengaruh aktor dibelakang layar – Arswendo -- dalam pergulatan normatif struktur kognisi masyarakat? Atau, kembali pada rumusan di atas bagaima kubu Rhoma Irama yang nota bene ‘lebih mewakili’ nilai agama secara subtantif menjadi tidak populer dalam pergesekan opini publik? Teori ini buntu memahami proses (pergeseran) struktur kognisi itu. Oleh karena itu harus ada asumsi sebelumnya tentang telah adanya sebuah perubahan yang sangat fundamental dalam struktur kognisi melalui proses sejarah panjang pergulatan agama dengan perubahan sosial. Asrwendo dalam konteks ini tidak dalam kerangka merubah struktur kognisi masyarakat, tetapi cukup menumpangi perubahan dalam masyarakat yang sedang mengalir. Arswendo “menegaskan” adanya sebuah realitas yang sedang berubah itu.

Ilustrasi menarik sekitar perpolitikan post-Suharto. Tanggal 21 Mei 1998 mahasiswa radikal di politik jalanan menduduki gedung MPR/DPR itu sujud syukur menyaksikan Suharto lengser. Kuntowijoyo terperangah, dalam komentarnya; “ternyata mereka muslim juga!”. Tapi umat dibuat kecewa lantaran kemudian ternyata Habibie-pun ditolak, padahal waktu itu Habibie relatif representasi dari islam. Keraguan terhadap mereka melahirkan counter dari masyarakat dan mahasiswa ‘yang lebih muslim’. Dan mereka berbondong - bondong berangkat dari Mesjid Al Azhar dan Istiqlal pada hari Jum’at dengan menggotong spanduk berisi dukungan terhadap Habibie. Bentrok fisik dua kelompok penolak dan pendukung Habibie itu tak terhindarkan.

Mahasiswa itu, pada sisi lain, ‘menyatu’ dalam menolak Sidang Istimewa (10-14 November 1998) sehingga sama-sama berhadapan dengan Pam Swakarsa yang mendukung SI. Pada kesempatan bentrok anggota Pam Swakarsa yang memang kebanyakan ‘soleh’ itu berteriak “Pak, mereka itu bukan orang islam!.”

Generasi baru Muslim ini, mengikuti Kuntowijoyo, lahir dari rahim sejarah, tanpa kehadiran sang ayah, tidak ditunggui saudara-saudaranya. Hasilnya, mereka hampir menafikan adanya otoritas sosial dalam menafsir kebenaran agama. Sekali lagi, ‘ruh’ keberagamaan yang ditiupkan JIL mendapatkan signifikansinya. Lagi, ilustrasi menarik pada peringatan Peristiwa Semanggi di hari ke-40, dimana Cak Nur menghimbau agar mahasiswa membatalkan acara itu. Cak Nur meragukan kemurnian niat ibadah mahasiswa. Tapi acara itu berjalan terus, dan mulus. Malah sementara mahasiswa kembali mencurigai Cak Nur sebagai telah tergadaikan idealismenya.

Persoalan sublimasi identaitas muslim (islam) ini sesungguhnya bukan pemandangan baru dalam sejarah islam. Tidak hanya terjadi pada hari ini ketika masyarakat terdeferensiasi sedemikian rupa, meskipun pada masyarakat kontemporer kompleksitasnya sangat jauh berbeda dengan masyarakat klasik. Bagi Peter L. Berger, [14] sublimasi identitas ini nyaris tidak dapat dihindari dalam masyarakat plural. Meskipun dalam teori budaya (Budaya Massa) yang terjadi adalah homogenisasi budaya. Sublimasi identitas juga harus bermain dengan intensitas plural yang semakin tinggi. Sehingga persoalannya dapat dirumuskan, bagaimana seorang beragama bisa mendifinisikan dirinya ditengah – tengah agama lain. Eksplorasi atas pertanyaan seperti ini paling rajin dimuatkan di Harian Kompas, dibandingkan dengan harian lain. Mudah difahami kalau kalangan islam ortodox tidak ragu untuk menyatakan mempunyai jarak ‘ideologis’ dengan harian ini.

Ragam bentuk pembaruah (pemikiran) agama atau teologi hadir dalam kerangka merespon persoalan yang dirumuskan tersebut di atas sebagai akibat dari gerak sturktur sosial yang tak terkendali. Kebanyakan bangunan teologi mengasumsikan gerak struktur sosial tersebut sebagai sebuah keniscayaan. Sebutlah wacana teologi diujung paling kanan, Pembaruan Pemikiran Islam yang dilakukan Cak Nur (Nurcholish Madjid) yang diintrodusir tahun 70-an, menempatkan perspektif ‘modernitas’ sebagai kenyataan sejarah. Ummat Islam, menurutnya harus meletakkan agama sebagai sebuah realitas ‘tersendiri’ dari wilayah negara ( publik atau politik), yang kemudian terkenal dengan jargon “Islam yes, politik no”. Tesis ini, hemat saya, mempunyai paralelitas dengan konstruksi teoritik Emile Durkheim tentang pemisahan agama secara analitik dalam dua wilayah kerja, wilayah sakral dan wilayah profan. Term sekularisasi mendapatkan legitimasi etik melalui rekonstruksi dialektika pemahaman antara filsafat moral yang bersumber dari sejarah dan konteks sosial hari ini ( dinamika struktural yang tak terkendalikan), walaupun bagi Cak Nur term itu dibedakan secara tegas dengan ‘sekularisme’.

Tentu saja gagasan pembaruan dari Cak Nur selain mendapatkan hasil akomodasi struktural pada tingkat sosial – politik juga mengundang bangkitnya model teologi yang berseberangan. Yang dapat dibaca sebagai melahirkan kontradiksi internal ummat Islam Indonesia. Tren teologi yang lahir pada post pembaruan Cak Nur, misalnya (model ini longgar saja, perlu eksplorasi lebih jauh); revivalis atau salaf ( kebanyakan kaum skriptualis – fundamentalis); revolusi (mengingatkan Ali Syariati); emansipasi–liberasi (bermuara pada Hassan Hanafi) ; transformatif atau empowerment (Kuntowijoyo, Dawam Rahardjo, Muslim Abdurrahman); pencerahan dan revitalitas (masih variasinya Cak Nur walau agak sedikit lain, seperti Kang Jalal, JIL ). Munculnya teologi transformatif merupakan reaksi dari adanya keprihatinan terhadap kontradiksi internal di Indonesia pada post pembaruan Cak Nur ini. Menurut teologi transformatif ini model teologi yang dikembangkan Cak Nur dan beberapa reaksi atasnya kurang terlibat dalam menjawab persoalan aktual umat islam.

DR. Abuddin Nata[15] menggali sebanyak 12 bentuk gerakan teologi di Indonesia. Keduabelas gerakan teologi tersebut pada dasarnya mempunyai rujukan dalam sejarah islam, walaupun banyak diantaranya sangat sumir, yaitu Islam Fundamentalis, Islam Teologis—normatif, Islam Eksklusif, Islam Rasional, Islam Transformatif, Islam Aktual, Islam Kontekstual, Islam Esoteris, Islam Tradisional, Islam Modernis, Islam Kultural, Islam Inklusif-Pluralis.

OTORITAS PENAFSIR

Kemajuan sebuah masyarakat, seperti telah disinggung di atas pada dasarnya ditandai semakin melebarnya deferensiasi struktural dibarengi ketajaman spesialisasi, sekaligus homogenisasi budaya. Pada derajat tertentu realitas ‘kemajuan’ yang digambarkan ini bersifat antagonis, dengan berkembangnya perbedaan yang membengkak sekaligus diikuti homogenisasi. ‘Kesadaran’ tentang antagonisme semacam ini diintrodusir dalam pandangan – pandangan yang dikembangkan Antony Giddens. Pandangan Giddens ini melengkapi Auguste Comte ( lahir 1798 ). Tutur Comte perjalanan sejarah masyarakat manusia berujung pada sebuah ‘agama generik’, Comte menyebut agama humanisme. Giddens menambahkan ujung sejarah sesungguhnya berada pada kompleksitas ( dualitas yang antagonis ), tidak sesederhana yang digambarkan dalam hukum tiga tahap. Masyarakat era positivistik sebagai tahapan akhir dari perkembangan masyarakat itu ternyata mengandung kontradiksi - kontradiksi didalamnya.

Era positivistik menempatkan ilmu menjadi ‘panglima’, sebuah perkembangan dari dua tahap sebelumnya yaitu tahap teologik dan tahap metaphisik. Positifistik merupakan konsepsi serta merta menempatkan otoritas kebanaran ada pada ilmu, bukan pada filsuf atau gereja seperti tahap sebelumnya. Gerak sosial hanya dapat difahami melalui pencerapan hukum ( sosial ) positiv, sosiologi-lah yang yang dimaksud agama baru itu. Sesungguhnya sebuah rumusan yang (sebelumnya) susah dibayangkan. Karena ilmu jauh lebih bersifat abstrak dibandingkan filsuf atau gereja maka ilmu dengan demikian seperti halnya agama dan filsafat membutuhkan institusi (wadah) untuk melekatkan diri, dimana kemudian institusi tempat melekatnya ilmu itulah sebuah otoritas ilmu. Disinilah persoalannya, dalam kerangka Giddens, dalam realitas ini terdapat kontradiksi. Institusi cenderung birokratik, sebuah kondisi dimana memungkinkan slip of its substanstial goul, seperti halnya institusi agama menggerogoti substansi nilai agama.

Tetapi sangat sulit dibayangkan pada tataran praksis dimana sebuah abstraksi nilai beroparasi tanpa institusi (baca : organisasi ). Maka yang dimaksud otoritas ilmu pada masyarakat positivistik kemudian beralamatkan ( address ) pada insitusi kampus. Pada sisi evolusi sosial kecenderungan institutionalized ini dapat juga dibaca sebagai defferensiasi struktural atau gejala impersonalisasi. Struktur sosial impersonal mensyaratkan infrastruktur budaya homogen (homogenisasi budaya), yang kontennya adalah pengakuan terhadap pluralitas.

Penerimaan sisi realitas plural atau pengakuan ‘adanya realitas yang lain’ yang disyaratkan untuk sebutan ‘masyarakat maju’, hemat saya sangat penting memahami apa yang terjadi di kalangan akademisi kampus untuk mengukur jarak kemajuan yang telah ditempuh sejarah. Karena kampus cukup kuat memasok definisi atas realitas; memungkinkan pasokan realitas yang lain (the other reality) dari realitas yang (pernah) ada. Gambaran yang terjadi di dalam kampus, teori-teori ilmu pengetahuan sosial (paradigma sosial?) yang lahir tahun 60-an menjadi energi pengaruh bagi realitas plural yang perlu diperhitungkan. Awalnya, berangkat dari anti positivisme logik kemudian setelah melampaui rasionalisme kritis dan empirisme analitis, berhenti pada hermenetika dan konstruktivisme kritis[16]. Tiga kerangka teori ilmu pengetahuan yang pertama (positivisme logik, rasionalisme kritis dan empirisme analitis) merupakan teori ilmu pengetahuan analitis. Yaitu mempelajari gejala (ilmu pengetahuan) sebagai gejala yang berdiri sendiri. Meyakini ‘kebenaran’ ada didalam dirinya, kemudian inilah yang dimaksudkan universalitas. Sehingga metodologi yang dikembangkan pada ketiga teori pengetahuan ini menampik “anather world is posible”.

Kedua teori ilmu pengetahuan yang terakhir (hermenetik dan konstruksionisme) disebut non-analitik. Mulanya di Indonesia ada perasaan canggung menempatkan teori ilmu yang bersifat non-analitik ini pada bagian ilmu sosial; lebih kuat dugaan ditempatkan pada humaniora. Teori ilmu pengetahuan non analitik ini memungkinkan membuat celah – bolongan kecil – untuk mengintip adanya “yang lain”. Kredo yang ditawarkan, “kebenaran” tidak selalu ada dalam dirinya tetapi bersifat sosial. Celah itulah yang kemudian dengan gagah berani diproklamairkan oleh (teori) post-modern, bahwa ada “kebenaran”yang lain dari “kebenaran” yang ada ini.

Sekitar tahun 1994, ketika saya mahasiswa baru untuk Program Studi Sosiologi sempat bertanya kepada seorang profesor dengan nada serius mengapa tidak dimasukkan Mata Kuliah mengenai (teori) Post-modernisme pada program ini. Jawabnya, karena post-mo tidak menampilkan kejelasan (kerigidan, atu heuristik [17] ? ) teori. Terus terang saya masih tidak mengerti jawaban itu, yang saya ketahui adalah kekuatan wacana post-mo ini dalam membangun opini dunia sekaligus menjadi kontributor praktek sosial; pengakuan adanya ‘yang lain’. Misalkan, di era kontemporer ini banyak bentuk penegasan identitas (de-sublimasi identitas), baik identitas etnik maupun agama mendapatkan energinya dari belakang teori dengan semakin menguatnya dua teori ilmu pengetahuan terakhir tersebut.

Selain persoalan pada kisaran epistemologis tersebut terdapat pula persoalan struktural pada ‘pelembagaan ilmu’ era positivistik hingga hari ini. Temuan – temuan besar dalam ilmu, apalagi dalam ilmu sosial, pada dasarnya selalu lahir dari kerja individual. Bukan dari pencarian ‘gotong--royong’, ada kecenderungan jawaban psikologis bahwa temuan ilmu sacara monumental lahir dari pribadi “nyeleneh”. Pribadi yang tidak dapat di-struktur dalam proses kerja bersama (institutionalized). Institusionalisasi ini cenderung mereduksi proses kreatif manusia. Mudah difahami hadirnya sekolah yang sadar akan pentingnya kreatifitas itu kemudian cenderung meminimalisir aturan atau arahan dalam kurikulumnya.

Kembali kepada persoalan otoritas di atas, kebangkrutan institusi ilmu ini (baca; universitas dan sekolah) menjadi awal babak baru lahirnya ilmu sebagai otoritas yang sesungguhnya. Term impersonal dalam masyarakat kedepan bukan harus difahami sebagai “non-personal dalam arti kelembagaan (baca organisasi)”, tetapi berada dalam sebuah abstraksi nilai, yaitu Ilmu. Pelembagaan atau institutionalized cenderung mengundang personalisasi, dalam bahasa sarkastik adalah feodalisasi. Nasib agama, yang juga abstraksi sebuah nilai, dalam masyarakat impersonal akan sangat bergantung pada eksistensi otoritas ilmu. Organized relegion tidak dapat hadir sepenuhnya dalam struktur masyarakat impersonal, dimana ilmu dapat menjadi otoritas sepenuhnya. Sebaliknya, un-organized relegion hadir dalam struktur masyarakat yang meletakkan ilmu sepenuhny sebagai otoritas, dan kondisi ini dipersyaratkan dalam struktur masyarakat impersonal.

Catatan Akhir

Bagian di atas mencoba menggabarkan kekaburan identitas keberagamaan, pada satu sisi, di sisi lain resistensi terhadap penegasan identitas itu mesti berhadapan dengan kondisi pluralitas (pada wilayah ini kemudian adanya (gerakan) teologi dianggap signifikan). Sesungguhnya banyak faktor yang dapat menjelaskan sebab – sebab sublimasi identitas keberagamaan, selain yang diurai di atas. Merujuk teori klasik, Emile Durkheim (1858-1915) melalui konseptualisasi masyarakat mekanik – masyarakat organik, misalnya. Identitas primordial menjadi tidak penting atau cenderung ditinggalkan dalam pergeseran masyarakat mekanik ke masyarakat organik, maka identitas primordial menjadi sublim. Hemat saya konseptualisasi Durkheim ini paling umum dipakai dalam memahami masyarakat kontemporer. Max Weber, melalui perkembangan rasionalitas. Pada rasionalitas yang paling akhir –rasionalitas legal formal – yang terjadi sebuah imperatif hukum – hukum kontrak formal dan bersifat birokratik. Disini tidak ada ruang bagi sebuah identitas primordial.

Auguste Comte (1798-1844) secara monumental meletakkan konseptualisasi sejarah perjalanan masyarakat, dan prediksi runtuhnya peran agama di tahap akhir perkembangan sosial itu. Banyak kalangan menilai pewacanaan Comte ini sebagai ‘bukan teori’. Comte membagi tiga tahapan perkembangan peradaban masyarakat, dari teologik ke metafisik, dan berakhir pada positivistik. Meskipun konseptualisasinya mengilhami teoritikus klasik, namun yang dianggap sebagai kelemahan adalah meng-otomatiskan atau meniscayakan perkembangan masyarakat dalam tiga tahap secara diskrit. Sehingga menemukan kesulitan jika konseptualisasinya digunakan untuk memotret kondisi masyarakat hari ini. Misalkan, relejiusitas atau bahkan aspek mistis ternyata juga hadir bersama – sama praktek teknologi modern.

Namun, hampir semua teoritikus besar di atas yang membangun tesis bahwa agama dalam sejarah masyarakat manusia akan cenderung ditinggalkan. Bagaimana kita mamahami realitas keberagamaan hari ini dalam kaitan tesis tersebut ? [18] Jawabannya seringkali bertumpu pada apa yang dinamakan “sekularisasi” . Sekularisasi umumnya difahami sebagai berkurangnya peran agama dalam perilaku manusia melalui berkurangnya kekuatan organisasi – organisasi relegius secara progresiv sebagai akibat dari pembangunan politik dan ilmu. Maka sekularisasi, sebuah term yang (selalu) berkonotasi negatif. Hemat saya, setelah Nurcholis Madjid melansir konsep ini (awal dekade tahun 70-an) stigma buruk sekularisasi mulai ‘dikunyah ulang’ utamanya pada kalangan islam kota minus islam ortodok. Biasanya, sekularisasi ini diidentifikasi sebagai ujung zaman, hari ini adalah ujung zaman itu. Wacana yang minoritas memahami sekularisasi sebagai (hanya) bergeseran perilaku keagamaan, tanpa tendensi berkurangnya peran agama [19].

Bagian ini bukan untuk menghakimi nasib agama di ujung sejarah, persoalannya jika kita mengimani apa yang diprediksi nabi tentang asingnya islam di akhir zaman, kita masih belum tahu apakah peradaban manusia hari ini betul-betul telah berada di ujung sejarah itu. Sementara kalau kita meletakkan ujaran nabi tersebut sebagai satire terhadap sistem sosial di ujung zaman maka tugas keberagamaan kita adalah menempatkan kembali posisi hakekat agama dalam setiap signifikansi kehidupan. Maka dalam kontek inilah agama harus difahami sebagai sebuah ajaran yang bersifat universal. Menjadi penting untuk menjelajah ‘universalitas’ agama (islam) karena justru wataknya yang universal, logikanya, ia harus dapat hadir dan hidup mengatasi tempat dan waktu. Persoalan sublimasi yang disinggung di atas adalah persoalan agama menghadapi pluralitas, perdebatan keagamaan tiada standar untuk menghentikan melalui sebuah judgment. Maka pertanyaan mendasar, sejauh mana islam membuka peluang mengabsorbsi pluralitas ? Pertanyaan ini sama rumitnya dengan menanyakan bagaimana sebuah gambaran islam yang asli (otentik).

Islam asli (otentik ), menurut Bassam Tibi ternyata hanya bermaknakan Arab, jadi Arabosentris [20]. Masyarakat Arab bahkan memandang (Islam) Syi’ah sebagai agamanya orang Iran [21]. Mukti Ali ketika memberikan orasi pada konferensi filsafat tahun 1979 mengenai konsepsi orang Indonesia tentang Islam ternyata menimbulkan polemik bagi kalangan profesor Al Azhar, karena menurut mereka hanya ada satu Islam yang monolitik. Yaitu Islam Arab. Zuhairi Misrawi, cendikiawan muda kelahiran Sumenep pernah mepolemikkan Islam dan budaya lokal. Zuhairi mengangkat pertanyaan apakah ludruk yang memerankan laki – laki menyerupai perempuan atau sebaliknya itu dapat direstui Islam Pertanyaan yang sama seperti yang diajukan penulis Senegal tahun 1982 (dan diplomat Arab), apakah tambur yang mengandung sihir dapat diakui sebagai ritual Islam. Bagi penulis Senegal ini tambur dan kandungan sihirnya membentuk bagian dari kebudayaan mereka, masyarakat Islam Senegal. Jawaban yang sama juga nampaknya diikuti Zuhairi Misrawi.

Maka penelusuran sejarah menjadi sangat lebih penting untuk mendapatkan gambaran otentisitas (agama) Islam dibandingkan merujuk langsung pada teks-teks normatif [22]. Untuk kemudian membedakannya dengan budaya (‘urubah) atau kebiasaan sebuah komunitas. Cara kritis ini dianjurkan Peter L. Berger, dalam terminologi debungking,[23] semacam motif mengikis kepalsuan yang inhern dalam realitas sosial. Out put-nya adalah identifikasi antara sisi historisitas agama dengan sisi normatifitas agama, istilah yang dipakai Amin Abdullah[24]. Dalam wacana keagamaan sesungguhnya manusia hanya sampai pada dimensi historisitas agama, tidak pernah sampai pada normatifitas agama

KASUS TRAFIKING DI LOMBOK TIMUR

2008-07-29T04:12:00.000-07:00

Manusia merupakan subyek hukum yang mempunyai hak dan kewajiban, hak dan kewajiban tersebut harus benar-benar diperhatikan. Tindak pidana perdagangan manusia (trafiking) merupakan salah satu contoh pelanggaran terhadap hak dan kewajiban manusia sebagai subyek hukum. Salah satu kasus terkait dengan situasi tersebut adalah putusan perkara No.954/PID.B/2003/PN.JKT.SEL yaitu perbuatan memperdagangkan perempuan sebagai Pekerja Seks Komersial (PSK) yang dilakukan oleh terdakwa Ramdoni alias Rino dengan dibantu oleh terdakwa Yanti Sari alias Bela dan terdakwa Susanto NG, Para terdakwa didakwa oleh penuntut umum Dengan dakwaan primair Pasal 296 KUHP jo Pasal 55 ayat (1) ke-1 KUHP, dan dakwaan susidair Pasal 296 KUHP jo Pasal 56 KUHP yang ditujjukan khusus terhadap terdakwa Susanto Penelitian ini bertujuan untuk memberikan penjelasan bahwa hukum pidana dan UU nomor 23 tahun 2002 mengatur tentang trafiking dan untuk memberikan penjelasan mengenai kesesuaian putusan Pengadilan Negeri No.954/2003/PID.B/PN.JKT.SEL dengan aturan hukum yang berlaku. Penelitian ini menggunakan metode penelitian normatif yaitu data sekunder, data sekunder yang diperoleh, berupa peraturan perundang-undangan yang berlaku, dapat juga berupa pendapat para pakar yang ahli mengenai masalah ini yang disampaikan dalam berbagai literatur baik dari buku, naskah ilmiah, laporan penelitian, media massa dan lain-lain. Dari hasil penelitian dapat disimpulkan bahwa Kitab Undang-undang Hukum Pidana mengatur mengenai tindak pidana trafiking dalam Pasal 297 KUHP dan dalam Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak pasal yang mengatur mengenai tindak pidana trafiking terdapat dalam Pasal 83 dan 88. Putusan hakim pidana No.954/PID.B/2003/PN.JKT.SEL telah sesuai dengan aturan hukum yang berlaku tetapi khusus terdakwa Susanto seharusnya hakim mengabulkan dakwaan subsidair dari penuntut umum karena terdakwa Susanto telah melakukan pembantuan berupa mengiklankan usaha yang dijalankan oleh terdakwa Ramdoni alias Rino. Demi memberikan perlindungan hukum yang lebih baik bagi korban tindak pidana trafiking pemerintah sebaiknya segera mengesahkan Undang-undang yang khusus mengatur mengenai tindak pidana trafiking, serta hakim seharusnya mengkaji dan menelaah peraturan-peraturan lain mengenai kasus yang ditanganinya, sehingga hukuman yang dijatuhkan sesuai dengan peraturan yang berlaku.

BAB I
PENDAHULUAN

A. Latar Belakang
Manusia merupakan subyek hukum yang mempunyai hak dan kewajiban, hak dan kewajiban tersebut harus benar-benar diperhatikan. Tindak pidana perdagangan manusia (trafiking) merupakan salah satu contoh pelanggaran terhadap hak dan kewajiban manusia sebagai subyek hukum. Perdagangan manusia, terutama perempuan dan anak, merupakan jenis perbudakan pada pada era modern, dan konsep dasarnya adalah perekrutan, pemindahan manusia dari satu tempat ke tempat lain baik antar wilayah dalam satu negara atau antar negara.
Pada tingkat dunia, perdagangan perempuan dan anak terkait erat dengan kriminalitas dan dinyatakan sebagai pelanggaran Hak Asasi Manusia (HAM) berat, karena korban diperlakukan seperti barang dagangan yang dibeli, dijual, dipindahkan dan dijual kembali serta dirampas hak asasinya bahkan beresiko kematian.
Di Indonesia, korban trafiking seringkali digunakan untuk tujuan eksploitasi seksual (pelacuran dan paedophilia), dipakai serta bekerja pada tempat-tempat kasar yang memberikan gaji rendah seperti buruh perkebunan, pembantu rumah tangga (PRT), pekerja restoran, tenaga penghibur, perkawinan kontrak, buruh anak, juga untuk pelacuran. Traficking makin marak karena Indonesia tergolong dalam negara yang diasumsikan tidak serius dalam menangani trafiking, hal ini tercermin dari belum adanya perangkat undang-undang yang dapat mencegah, melindungi dan menolong korban, serta belum memiliki perundang-undangan untuk melakukan penghukuman pelaku perdagangan manusia.
Kitab undang-undang hukum pidana telah mencantumkan aturan mengenai perdagangan manusia dalam Pasal 297 KUHP :
Perdagangan wanita dan perdagangan anak laki-laki yang belum cukup umur diancam dengan pidana penjara paling lama enam tahun.

Hukum pidana adalah hukum mengenai delik yang diancam dengan hukuman pidana. Secara umum hukum pidana berfungsi mengatur dan menyelengarakan kehidupan masyarakat agar tercipta dan terpeliharanya ketertiban umum. Tujuan pidana bukan saja bernafaskan aspirasi bangsa Indonesia, melainkan harus juga berurat-berakar dalam batang tubuh bangsa Indonesia. Dengan perkataan lain, tujuan pidana selain harus mencerminkan Pancasila, ia pun harus pula diterapkan dengan semangat dan jiwa Pancasila. Manusia hidup dipenuhi oleh berbagai kepentingan dan kebutuhan, antara yang satu dengan yang lain tidak saja berlainan, akan tetapi terkadang saling bertentangan.
Dalam rangka memenuhi kebutuhan dan kepentingannya ini manusia bersikap dan berbuat. Agar sikap dan perbuatannya tidak merugikan kepentingan dan hak orang lain, maka hukum memberikan rambu-rambu berupa batasan-batasan tertentu, sehingga manusia tidak sebebas-bebasnya untuk berbuat dan bertingkah laku dalam rangka mencapai serta memenuhi kepentingan itu. Banyak faktor yang mempengaruhi penyebab timbulnya suatu kejahatan, antara lain aspek pembangunan yang makin jelas, adanya kesenjangan sosial, keadaan keluarga, lingkungan pergaulan, sosial ekonomi.
Masyarakat tidak hanya dihadapkan pada beberapa permasalahan pidana tetapi masyarakat juga dihadapkan pada beberapa permasalahan menyangkut akibat-akibat yang ditimbulkan oleh tindak pidana itu sendiri didalam kehidupan masyarakat. Menyangkut masalah pelaksanaan hukumnya baik dimulai dari proses awal sampai dikeluarkan keputusan bagi para pelaku tindak pidana harus tegas agar si pelaku jera dan tidak akan mengulangi perbuatan tindak pidana lagi.
Secara khusus hukum pidana berfungsi, yaitu:
1. Melindungi kepentingan hukum dari perbuatan yang menyerang atau memperkosa kepentingan hukum tersebut;
2. Memberi dasar legitimasi bagi negara dalam rangka negara menjalankan fungsi perlindungan atas berbagai kepentingan hukum;
3. Mengatur dan membatasi kekuasaan negara dalam rangka negara melaksanakan fungsi perlindungan atas kepentingan hukum.
Kepentingan hukum adalah berupa segala kepentingan yang diperlukan dalam berbagai segi kehidupan manusia baik sebagai pribadi, sebagai anggota masyarakat, maupun anggota suatu negara, yang wajib dijaga, wajib dipertahankan agar tidak dilanggar/diperkosa oleh perbuatan-perbuatan manusia, yang semuanya ini ditujukan untuk terlaksana dan terjamin ketertiban di dalam segala bidang kehidupan.
Kepentingan hukum yang wajib dilindungi itu ada 3 (tiga) macam, yaitu:
1. Kepentingan hukum perorangan, misalnya kepentingan hukum terhadap hak hidup (nyawa), kepentingan hukum atas tubuh, kepentingan hukum akan hak milik benda, kepentingan hukum terhadap harga diri dan nama baik, serta kepentingan hukum terhadap rasa susila.
2. Kepentingan hukum masyarakat, misalnya kepentingan hukum terhadap keamanan negara dan ketertiban umum, ketertiban berlalu lintas di jalan raya.
3. Kepentingan hukum negara, misalnya kepentingan hukum terhadap keamanan dan keselamatan negara, kepentingan hukum terhadap negara-negara sahabat, kepentingan hukum terhadap martabat kepala negara dan wakilnya.
Meskipun pemerintah sudah mulai menunjukkan perhatiannya terhadap trafiking seperti dengan dikeluarkannya Keputusan Presiden Nomor 88 Tahun 2002 tentang Rencana Aksi Nasional Penghapusan Perdagangan (trafiking) Perempuan dan Anak, namun sampai saat ini masih belum ada langkah-langkah konkrit untuk memiliki perangkat pencegahan, perlindungan dan pertolongan korban, serta penghukuman yang diperlukan untuk memberantas perdagangan manusia.
Saat ini, perdagangan manusia menjadi bisnis global yang memberikan keuntungan ketiga terbesar ketiga setelah perdagangan senjata dan obat-obatan terlarang. Trafiking merupakan sindikat kriminal internasional yang terorganisasi. Perdagangan manusia (trafiking) internasional biasanya disamarkan dalam proses penempatan buruh migran atau untuk kawin kontrak, perempuan lokal biasanya dibujuk oleh calo yang menawarkan gaji tinggi atau dalam bentuk perkawinan yang menjanjikan hidup mewah, Sejak mereka menerima tawaran tersebut sebenarnya mereka sudah masuk dalam jeratan perdagangan (trafiking), dan mereka selanjutnya mengalami berbagai bentuk eksploitasi, seperti pemalsuan dan pengambilalihan dokumen, menjadi budak hutang karena biayanya terlalu tinggi, menjadi korban perkosaan, budak seks serta bentuk-bentuk tindakan kekerasan lainnya, termasuk kekerasan fisik. Perempuan yang baru menjadi pengantin lalu dijadikan budak seks atau pola-pola kekerasan lain.
Telah diketahui bersama bahwasanya Indonesia adalah suatu masyarakat yang patriarkhal, sebagaimana juga di negara-negara lain di dunia. Patriarkhal sebagai suatu struktur komunitas di mana kaum lelaki yang memegang kekuasaan, dipersepsi sebagai struktur yang menguasai perempuan, yang nyata baik dalam kebijakan pemerintah maupun dalam perilaku masyarakat.
Sebagai contoh sederhana saja, perumusan tentang kedudukan istri dalam hukum perkawinan, kecenderungan untuk membayar upah buruh wanita di bawah upah buruh pria, serta kecenderungan mengutamakan anak laki-laki daripada anak perempuan dalam bidang pendidikan, merupakan salah satu refleksi keberadaan perempuan dalam posisi yang tidak seimbang dengan laki-laki.
Dalam berbagai masyarakat di dunia, termasuk pula di Indonesia, keberadaan perempuan yang selalu lebih rendah dibanding kaum pria ini membawa sejumlah konsekuensi yang merendahkan peran mereka dalam masyarakat. Pada saat mereka masih berada di bawah naungan orang tua, anak perempuan dipandang sebagai milik (property) sang ayah; sehingga semua keputusan ada di tangan ayah. Ketika beranjak dewasa, posisi ayah kemudian banyak digantikan oleh saudara laki-laki-laki. Pada saat mereka memasuki perkawinan, pembayaran mahar atau mas kawin banyak dipandang sebagai pembeli wanita untuk masuk ke dalam keluarga si suami, sehingga dianggaplah mereka sebagai milik suami. Menempatkan anak perempuan lebih rendah daripada anak lelaki juga di beberapa negara telah banyak menimbulkan infanticide terhadap bayi perempuan.
Dalam kondisi yang dipicu oleh konstruksi sosial semacam ini, fenomena perdagangan manusia menjadi salah satu bentuk viktimisasi yang dialami khususnya oleh perempuan dan anak.
Terdapat beberapa faktor yang mendorong dan melanggengkan terjadinya perdagangan (trafiking) perempuan dan anak, faktor-faktor tersebut antara lain :
1. Semakin meluasnya kemiskinan dan besarnya pengangguran.
2. Rendahnya kesadaran akan persoalan perdagangan (trafiking).
3. Lemahnya penegakan hukum bagi pelaku perdagangan (trafiking).
4. Lemahnya pemahaman individu, keluarga, masyarakat dan pemerintah tentang tanggung jawabnya dalam pemenuhan hak asasi perempuan dan anak.
5. Adanya ketidak setaraan gender di masyarakat dan kebijakan-kebijakan yang diskriminatif terhadap perempuan dan anak.
6. Adanya sex tourism.
Linda smith yang pernah menjadi anggota kongres Amerika serikat mengajak semua pihak untuk sama-sama menggunakan protokol Persatuan Bangsa-Bangsa (PBB) tahun 2000 untuk mencegah, menanggulangi, dan menghukum perdagangan manusia, khususnya perempuan dan anak.
Dengan menjadikan protokol PBB tahun 2000 tersebut sebagai pedoman, Linda Smith berkeyakinan tidak akan ada lagi perbedaan dalam menangani kasus-kasus trafiking meski hukum pada masing-masing.
Negara memiliki perbedaan pada penanganannya. Setidaknya dari protokol PBB tahun 2000 ada tiga hal yang harus dilihat untuk menilai apakah perbuatan seseorang sudah dapat dikategorikan sebagai kasus trafiking, yaitu mulai dari proses perekrutan, pengiriman, pemindahan, penampungan atau penerimaannya.
Kemudian dilihat dari jalan atau cara mempekerjakannya apakah ada ancaman, pemaksaan, penculikan, penipuan, atau penyalahgunaan kekuasaan. Dari sisi tujuan dilihat dari unsur adanya praktek prostitusi, pornografi, kekerasasan atau ekploitasi seksual, kerja paksa dengan upah tidak layak, perbudakan atau yang menyerupainya. Jadi dengan melihat mulai dari proses perekrutan, jalan atau cara dan tujuan mempekerjakan seseorang untuk bekerja diluar negeri, tidak akan sulit menilai apakah seseorang telah melakukan trafiking.
Banyaknya praktek perdagangan manusia yang belum dapat ditindak lanjuti sebagaimana mestinya untuk menjatuhkan hukuman yang tepat atau sesuai kepada pelanggarnya, dan mengingat pentingnya sistem peradilan pidana di Indonesia yang harus dilaksanakan dan dijalankan secara baik dengan mengacu kepada Kitab Undang-Undang Hukum Pidana dan Kitab Undang-Undang Hukum Acara Pidana, maka penulis bermaksud untuk melakukan penelitian dan menyelesaikan tugas akhir pada Fakultas Hukum Universitas Pancasila dengan judul: “ANALISIS YURIDIS TERHADAP TINDAK PIDANA TRAFIKING (Analisis Putusan Perkara No. 954 /PID.B/2003/ PN. JKT. SEL).

B. Pokok Permasalahan
Berdasarkan uraian pada latar belakang, maka permasalahan yang akan dibahas dalam penulisan skripsi ini adalah sebagai berikut:
1. Bagaimanakah hukum pidana dan UU nomor 23 tahun 2002 tentang perlindungan anak mengatur tentang trafiking?
2. Apakah putusan Pengadilan Negeri No.954/PID.B/2003/PN.JKT.SEL telah sesuai dengan ketentuan hukum yang berlaku?

C. Tujuan Penelitian
Berdasarkan perumusan masalah, maka tujuan dari penelitian ini adalah:
1. Untuk memberikan penjelasan bahwa hukum pidana dan UU nomor 23 tahun 2002 mengatur tentang trafiking.
2. Untuk memberikan penjelasan mengenai kesesuaian putusan Pengadilan Negeri No.954/2003/PID.B/PN.JKT.SEL dengan aturan hukum yang berlaku.

D. Kerangka Konseptual
Kerangka konsepsional diperlukan dalam suatu penelitian untuk dapat menentukan variabel-variabel yang akan diteliti, seperti pendapat Koentjaraningrat bahwa:
Konsep dasar pengertian merupakan unsur pokok dari suatu penelitian, kalau masalahnya dan kerangka teoritis sudah jelas, bahwa sudah diketahui pula fakta mengenai gejala-gejala yang telah di definisikan oleh R. Merton: Konsep merupakan definisi dari apa yang perlu diamati; konsep menentukan adanya hubungan empiris.

Adapun konsep-konsep yang digunakan penulis untuk memberikan suatu pengertian yang jelas sehingga akan sama dalam persepsinya adalah sebagai berikut:
1. Trafiking adalah rangkaian kegiatan terhadap perempuan dan anak dengan maksud eksploitasi yang kegiatan penipuan, penyalahgunaan kekuasaan, ancaman, paksaan, penculikan, penggunaan kekerasan dan perekrutan seseorang untuk diserahkan kepada orang lain.
2. Kendala adalah faktor atau keadaan yang membatasi, menghalangi atau mencegah pencapaian tujuan.
3. Perdagangan adalah perniagaan; urusan berniaga.
4. Korban adalah orang yang mengalami kekerasan fisik, psikologi, atau kerugian ekonomi yang diakibatkan suatu tindak pidana.
5. Modus operandi adalah cara kerja; cara melaksanakan dari suatu tindak pidana.
6. Tindak pidana adalah perbuatan pidana (perbuatan kejahatan).
7. Penegakan hukum adalah proses, perbuatan, cara menegakkan hukum.
8. Putusan Pengadilan adalah pernyataan hakim yang diucapkan dalam sidang pengadilan terbuka yang dapat berupa pemidanaan atau bebas atau lepas dari segala tuntutan hukum dalam hal serta menurut cara yang diatur dalam undang-undang.

E. Metode Penelitian
Penelitian yang dilakukan untuk penulisan skripsi ini menggunakan penelitian normatif (kepustakaan). Penelitian normatif adalah penelitian hukum kepustakaan. . Studi kepustakaan dilakukan dengan maksud memperoleh data sekunder yaitu melalui serangkaian kegiatan membaca, mengutip, menelaah perundang undangan yang berkaitan dengan permasalahan.
Data-data dalam penelitian ini bersumber pada data sekunder. Data sekunder yaitu data yang diperoleh dari bahan-bahan pustaka . Data sekunder yang diperoleh, berupa peraturan perundang-undang yang berlaku dapat juga berupa pendapat para pakar yang ahli mengenai masalah ini yang disampaikan dalam berbagai literatur baik dari buku, naskah ilmiah, laporan penelitian, media massa dan lain-lain.
Data sekunder juga diperoleh dari institusi-institusi terkait seperti Departemen, undang-undang, riset media, jurnal dan analisa-analisa lainnya yang berkaitan dengan perdagangan manusia.
Data sekunder dalam penelitian hukum normatif ini berupa:
1. Bahan hukum primer, yaitu bahan hukum yang mengikat yang tediri dari Kitab Undang undang Hukum Pidana dan Kitab Undang undang Hukum Acara Pidana.
2. Bahan hukum sekunder, yaitu bahan yang memberikan penjelasan mengenai bahan hukum primer, seperti hasil karya ilmiah, surat kabar, buku-buku pedoman hukum dan internet.
3. Bahan hukum tersier, yaitu bahan yang memberikan penjelasan terhadap bahan hukum primer dan bahan hukum sekunder, misalnya kamus hukum.
Dalam rangka menjawab pertanyaan, setelah informasi berupa bahan-bahan hukum diperoleh dan dianalisis, kemudian data tersebut disajikan dalam bentuk laporan hukum yang berbentuk skripsi.